دکتر سید محمد رضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که قسمتی از این یادداشت ها را مرور می کنیم.
با توجه به این که:۱) نفس ناطقه ی انسان بسیط و مجرد است و ۲) هرگونه بساطت در نفس موجب عدم حرکت و تحول می باشد، چگونه برای نفس بسیط و مجرد تحول امکان پذیر است؟
پاسخ:
الف) انسان در قوس نزول تکویناً از انا لله عوالم غیب را طی می کند تا به پایین ترین نشئه ی حیات که جهان طبیعت است می رسد. در چرخش از قوس نزول به قوس صعود، از نطفه (فلاسفه نقطه هم گفته اند) شروع می کند. این حرکت برگشت، برعکس قوس نزول تکوینی نیست. بلکه این بار انسان با اراده ی خودش قوس صعود را می پیماید (انا الیه راجعون) و به همین دلیل هم لایق پاداش و عقاب می گردد. در این جا با جسمانیه الحدوث شروع می کند و در مسیر با دریافت روح الهی (که قبلاً توضیح آن رفت)، نفس انسانی شکل می گیرد (ظاهراً در ۴ ماهگی جنین این اتفاق می افتد.
ب) اما در خصوص بساطت نفس، به نظرم حداقل پس از صدرا تقریبآ اجماع فلاسفه ی متاله معتقد به بساطت نفس هستند هر چند قدمت باور به تجرد نفس به قبل از آن بر می گردد که اینک موضوع بحث ما نیست. وجود بسیط حقیقی (تحت عنوان بسیط الحقیقه) تنها از آنِ خداست. اما فلاسفه بساطت نفس انسان را به طرق مختلفی اثبات می نمایند که نوعاً مباحث پیچیده ای است که لزومی برای مباحث ما ندارد.
ج) اما برگردیم به پرسش اصلی که بدرستی می فرمایید که هرگونه بساطت در نفس موجب عدم حرکت و تحول می باشد. نفس به دلایل متعددی که عرض کردم از جمله این اصل که «حیات و زنده بودن، ذاتی نفس است و از او جدا نمی‌شود» و این که «نفس استعداد و توان داناشدن را دارد و می‌تواند عالم و آگاه گردد» و البته چندین اصل دیگر بساطت دارد و این بساطت ذاتی اوست و تا ابد هم با اوست.
د) بحث را از ارتباط سه قسمت با هم جمع می کنیم. بدین صورت که وقتی انسان در قوس نزول به نشئه ی مادی حیات می رسد نیازمند جسم یا عنصر مادی است و همین عنصر مادی است که به او امکان حرکت و تحرک را می دهد. لذاست که خداوند علیم جسم و عنصر مادی را در اختیار انسان می گذارد تا امکان این حرکت در جهان مادی برای او فراهم نماید اما این عنصر مادی به ودیعت نزد انسان است که با مرگ ظاهری انسان فرو می ریزد. آنچه در واقع هبه ی الهی به انسان است روحی است که به خودش (خداوند) آن را منتسب نموده است (از حیث شانیت که در پست قبلی عرض شد) که پس از مرگ هم از طریق بدن مثالی، موجبات تداوم حیات ابدی انسان را فراهم می نماید. با فرو ریختن جسم و عنصر مادی حیات، پس از مرگ ، مانع حرکت از بین می رود لیکن این بار حرکت در بدن مثالی از طریق اراده اتفاق می افتد.
ه) در همین نشئه ی مادی حیات هم اگر انسانها بتوانند تعلق به جسم مادی را کم کنند یا کامل از دست بدهند (موت اختیاری) به قدرت های عجیبی دست می یابند که این قسمت از بحث با بحث تحول علوم انسانی هم بی ارتباط نیست.
۷) از همین روست که «موتوا قبل ان تموتوا» مطرح می شود و در نهایت می توان گفت که «فاعلیت نفس و انجام فعل از سوی نفس، توسط بدن و مقام طبع و طبیعت او صورت می‌گیرد» و ذاتی نفس بسیط نیست.
۷۲) برآیند ادراکات و عملکرد انسان در تعامل با عوامل درونی و بیرون از انسان
انسان را باید یک کل متغیر دید. همین ویژگی در محیط هم وجود دارد پس محیط را هم باید یک کل متغیر دید. قبلاً عرض شد که مناشع شناخت در انسان عمدتاً حس و عقل و قلب است. نیز بیان شد که برآیند ادراکات و عملکرد انسان عمدتاً بر عهده ی این سه مولفه است که به صورت ترکیبی، تعاملی و تناوبی عمل می نمایند. لیکن قوای ادراکی نیز خود عمدتاً تحت تاثیر دو عامل درونی و بیرونی هستند: عوامل مهم درونی تاثیر گذار عمدتاً شامل عوامل سرشتی (مانند عوامل ژنتیکی، فیزیولولوزیک، بیولوژیک و نورولوژیک، مزاجی و تعامل عوامل مذکور با نحوه ی ارتزاق انسان یا لقمه ی حلال و …)، ، گرایشات روان شناختی (مانند فراشناخت ها یا راهبردهای شناختی/ فراهیجانها یا راهبردهای هیجان مدار/ تمایلات/ آرزوها/ انتظارات) و دانش های فطری (رشاد، ۱۳۸۲) است که خود در تعامل با محیط فعال می شوند.
اما عوامل بیرونی نیز بر برآیند ادراکات و عملکرد انسان تاثیر گذار هستند که بر سه دسته اند: ۱) عامل تشریع (آموزه های دینی به مفهوم اعم آن) که شعاع عمل آن در عالم تکوین و تاریخ و جامعه اثرگذار و از آن طریق بر انسان تاثیر می گذارد، ۲) القائات رحمانی یا شیطانی که به سمت انسان می آیند لیکن این اختیار به انسان داده شده است که انتخاب گر باشد. طبعاً گرایشات قلبی و آگاهی های بینشی و کنش های فرد در جذب و عدم جذب این القائات موثر هستند و ۳) عوامل محیطی که حداقل شاخصه های آن سه مولفه ی سیاست، فرهنگ و اقتصاد می باشد (زاهد و همکاران، ۱۳۹۲).
دلالت ضمنی این مختصر آن است که ۱) اگر قرار است انسان به عنوان محقق و پدیده های انسانی (در علوم انسانی) موضوع تحقیق باشند طبعاً باید تمام مولفه های موثر در این مطالعه (که ویژگی های رئیسه محقق و موضوع تحقیق است) درگیر باشند و یا محقق با تمام دارایی اش به مطالعه ی موضوع تحقیق بپردازد. به عبارت دیگر، برای تحلیل رفتار انسان، لاجرم باید انسان به عنوان کلِّ متغیر با محیط به عنوان کلِّ متغیر تصادم و تعامل داده شوند. هر چند این کار دشوار می نماید اما به نظر می رسد این کار بهتر از مطالعه ی اجزاء و سپس جمع جبری این اجزاء است، و این نهضتی است که اخیراً تحت عتوان کل گرایی (در مقابل نگاه اتمیک و جزء نگرانه در پارادایم اثباتی) مخصوصاً در رشته زیست شناسی نضج گرفته است، و ۲) این که چرا روش شناسی های رایج از قبیل پارادایم اثبات گرایی ( که پدیده ها را ثابت فرض می کند که قوانینی برآنها حاکم است و وظیفه محقق آن است که این قوانین ثابت را کشف نماید) ، پارادایم تفسیری یا هرمنوتیک (که واقعیت را امری ذهنی تلقی می کند و آن را برابر با برداشت محقق از واقعیت می داند) و پرادایم انتقادی (که گرچه عامل زمان و تاریخ را در تحلیل های خود دخالت می دهد اما عوامل دیگر را نادیده می انگارد) نمی توانند روش های مناسبی برای تحلیل رفتار انسان باشند.
۷۳) دستیابی به الهیات نظامواره ای تمهیدی لازم برای تاسیس علوم انسانی و تمدن نوین اسلامی: دلالت های روش شناختی
تا کنون مشخص گردید که حس و عقل و قلب در یک تعامل متناوب به شناسایی پدیده ها می پردازند. این درهم امیختگی و در هم تنیدگی آنچنان است که تقریباً می توان ادعا نمود که تمام پدیده ها در نشئه ی مادی حیات متاثر از سه منشاء شناخت با هم هستند، گرچه ممکن است یکی از سه وجه حس و عقل و قلب در آن پدیده کارکرد یا تاثیر عمیق تری داشته باشد. بنابراین بجای متمایز سازی و سهم دهی تاثیرات حس و عقل و قلب در شناسایی یک پدیده شاید مرجح آن باشد که هر سه مولفه حس و عقل و قلب را یک واحد یکپارچه در ادراک پدیده ها بدانیم. بدیهی است حس و عقل و قلب بر روی یکدیگر نیز تاثیرات متقابل دارند ولیکن یک خروجی واحد دارند که باعث می شود فرد یا جامعه یک پدیده را به شکل خاصی ادراک نماید.
معهذا هنوز نمی توان خروجی ادراک انسان را تنها به تعامل یا نحوه ی تقوم همین سه مولفه نسبت داد. برای بررسی بیشتر من بعد این تعامل را که تشکیل یک واحد یکپارچه می دهند یک کلیت بنام «مجموعه ی ادراکات انسان» در نظر می گیریم. خروجی، برآیند و یا منتجه ی این مجموعه ی ادراکات انسان، همزمان تحت تاثیر عواملی دیگر در درون و برون انسان هستند که قبلاً به آنها اشاره شد. خروجی یا برآیند مجموعه ی ادراکات انسان تحت تاثیر عواملی چون زنتیک و عوامل مزاجی (فیزیولوزیک، بیولوزیک، نورولوزیک و …) و آگاهی های انسان در اختیار کردن راهبردهای درست یا غلط در خصوص افکار و هیجانات خود ( که از آن به فراشناخت و فرا هیجان یاد می کنیم) هستند مربوط هستند. از جمله ی دیگر عوامل که در خروجی و برآیند «مجموعه ی ادراکات انسان» تاثیرگذارند عوامل بیرون از انسان هستند که مهم ترین آنها عوامل محیطی (مثل فرهنگ، اقتصاد و سیاست) همچنین الهامات الهی و القائات شیطانی است.
این مختصر نشان می دهد که برای دریافت ادراک صائب و موضع گیری درست انسان در قبال پدیده ها، چه عوامل متعددی درگیرند. این پیچیدگی وقتی بیشتر رخ می نماید که متوجه می شویم که عمدناً عوامل درگیر را نباید عواملی ثابت فرض کرد که این فرصت را به انسان می دهند که آنها را مورد مطالعه قرار دهد بلکه همه خود در حال تغییرند. بنابراین موضوع شناخت صائب انسان نیازمند حلِّ یک الگاریتم پیچیده ای است که عوامل متعدد و متغیری در آن ایفای نقش می نمایند. سه دیگر آن است که انسان به عنوان فاعل شناسا یا محقق که قرار است حلال چنین الگاریتمی باشد خود در حال تغییر و تحول است که انجام این کار را پیجیده تر هم می کند.
در جایی از کل نگری بحث شد. به نظر می رسد پدیده های در حال تغییر را نتوان با روش های ثابت مطالعه کرد. هم انسان به عنوان محقق/ فاعل شناسا دائماً در حال تغییر است و هم پدیده های انسانی که موضوع مورد مطالعه هستند. در نگاه اول به نظر می رسد که روش مطالعه در بین پارادایم های متداول به پارادایم تفسیری یا هرمنوتیک نزدیک تر باشد. اما مسلم است که این روش شناسی با روش شناسی پارادایم تفسیری تفاوت های زیادی دارد که احصاء این تفاوت ها کمک شایانی به فهم روش شناسی مورد نیاز علوم انسانی اسلامی می نماید
از جمله مهم ترین تفاوت بین دو پارادایم تفسیری و علم دینی در روش شناسی، موضوع ملاک صحت است. در پارادایم تفسیری ملاک صحت، فهم مورد تفاهم و وثوق محققین یا متخصصین می باشد. در پارادایم دینی این ملاک صحت مورد چالش قرار می گیرد و معمولاً به این نکته ختم می شود که میانگین فهم متخصصین ملاک صحت است. این ملاک صحیح است آن زمان که متخصصین، اشراف بر موضوع داشته باشند. بنابراین صائب بودن نتایج بستگی پیدا می کند به میزان دریافت صحیح یا ادراک صائب متخصصین. در این خصوص ملاک صحت علم دینی، عقل متعبد بالله یا نشان دادن همراستایی منظری است که محققین با عقل صائب دارند. با توجه به ۱) هر دانشی از پیش فرض هایی تشکیل شده است و ۲) ادعای پیش فرض های تمام پارادایم ها، در خود آن علم قابل رد یا تایید نیستند. چون پیش فرض ها از جنس علم (به معنای مصطلح آن) نیستند بلکه پیش فرض ها مربوط به فلسفه یا ادیان هستند. به همین دلیل است که پارادایم های رایج، برای نمونه در دانش پزشکی، به صرف این که پیش فرض های طب سنتی را شناسایی نمی کنند، آن را رد نمی کنند. بنابراین ۳) اگر این حرف صحیح است پس پارادایم دینی نیز این حق را می یابد که از پیش فرض های خاص خود استفاده نماید. پیش فرض امام (ع) معصوم است یکی از این پیش فرض هاست. پیش فرض دوم که ضرورت همراستایی عقل انسانی با عقل معصوم (ع) را مطرح می کند از ارکان اصلی روش شناسی علم دینی است. به نظر نمی رسد عبور از این پیش فرض ها در دنیای علم کنونی غیر ممکن باشد. چون سایر پارادایم ها هم از پیش فرض های خاص خود سود می جویند. اما معنای این حرف هم این نیست که چالشی وجود ندارد.
در پارادایم های رایج، معمولاٌ یک لیدر یا رهبر یک جریان فکری این پیش فرض ها را مطرح می کند و معمولاً چالش های درون پارادایمی کمتر بروز و ظهور دارد چون مدعیان رهبری یک جریان فکری، تعداد محددی هستند لذا حداکثر اتفاقی که می افتد این است که دو یا چند انشعاب در ان جریان فکری اتفاق می افتد و این خیلی معمول است. اما این چالش در پارادایم دینی به شدت مطرح است چون مدعیان طرح دیدگاه علم دینی بسیار زیادند و ادعاهای گاه متضاد است که مانع جدی پیشبرد علم دینی است و نه پیش فرض های غلم دینی، از آن بابت که با پیش فرض های سایر پارادایم ها متفاوت است. زیرا هیچ دو پارادایمی در دنیای علم را نمی شناسید که بر پیش فرض های یکسانی استوار باشند که اگر چنین باشد ان دو پارادایم را باید در حقیقت یکی فرض کرد.
از طرفی مطرح شد که جای رد و قبول پیش فرض ها، در خود ان علم نیست. مجموعه ی این مباحث ما را به این نتیجه می رساند که پیشبرد علم دینی متضمن طی دو مرحله است: ۱) اثبات پیش فرض ها که کار متخصصین علوم بنیادی یا حوزویان است. معمولاً علم کلام متصدی این بخش از کار است. در نگاه اول به نظر می رسد که دانش های فراوانی در این زمینه وجود دارد و درست هم هست لیکن دو اشکال عمده در این قسمت وجود دارد: نخست آن که بعضاً دیدگاه های متفاوت بلکه متضادی وجود دارد که یک مانع جدی در مسیر دستیابی به علم دینی است. دو دیگر آن که متکلمین اسلامی تقریباً کمتر دین را به عنوان یک نظامواره و یک نظام اجتماعی که قادر به اداره یک جامعه (مخصوصاً جوامع پیچیده ی امروزی) باشد مورد تفحص قرار داده اند. از این روست که برخی به درستی سخن از ضرورت کلام یا الهیات جدید می زنند. به نظر راقم پیشرفت در علوم انساتی اسلامی به شدت متاثر از رفع حتا فوری چنین اشکالی است. چرا که اعتقاد راقم این است که علوم انسانی اسلامی نمی تواند بر پایه چیزی غیر از الهیات اسلامی استوار گردد.
آنچه تا کنون مطرح شد اشاره به این دارد که نباید تصور کرد که پیش فرض های دینی، مانعی برای پیشبرد علم دینی هستند. دلیل هم آن است که پیش فرض های تمام پارادایم ها با یگدیگر متفاوت است و در برخی موارد هم این پیش فرض ها (مثل طب سنتی) متفاوت با رویکردهای دانش رایج هستند. معهذا ملاحظه می شود که در جایی مثل انگلستان، همین رویکرد طب سنتی اجازه می یابد که بیمارستان مستقل داشته باشد و مجوز حرفه ای از سازمان نظام پزشکی دریافت نماید. برای پیشبرد علم دینی ما نیازمند آنیم که بتوانیم منطق خود را به طور سازمان یافته و یکپارچه اعلان نماییم. این منطق حتماً بر الهیات اسلامی استوار است.
خوشبختانه در طول قرون متمادی متکلمین تلاش کرده اند تا برای گزاره های دینی، منطق و روشگان ورود برای نتیجه گیری را بدست دهند. بنابراین ملاک صحت برای ارزیابی گزاره های دینی پیشاپیش مهیاست و اندک تفاوت و اختلاف نظر در آراء بسیار بدیهی و طبیعی است. اما برای ورود به جولانگاه علم، نیاز است که از ملاک صحت گزاره ها عبور کنیم و بتوانیم به ملاک صحت شامل تری که از آن به «ملاک صحت نظامواره» یاد می شود، دست یابیم. «ملاک صحت نظامواره» برای نشان دادن ملاک صحت یک دیدگاه دینی بر دیدگاه دیگر به کار می آید. بنابراین اندیشمندان دینی باید الهیات را در یک نظامواره جستجو کنند. ویژگی مهم نظامواره آن است که می تواند گزاره های مختلف را در ارتباط با هم ببیند و ارتباط بین گزاره های مختلف را به نحوی تعریف نماید که اهداف دین محقق شوند. این گزاره ها نه تنها نمی توانند ناقض هم باشند بلکه باید همه در راستای تحقق هدف (یا جهت) و مقوم یکدیگر باشند.
به نظر می رسد بهترین معیار (یا ملاک صحت) برای تفوق یک نظامواره بر نظامواره ی دیگر «هماهنگی و کارآمدی» باشد. به میزانی که گزاره ها یا مولفه های تشکیل دهنده ی یک نظام معرفتی از هماهنگی بالاتری برخوردارند کارآمدی آن نظامواره بالاتر خواهد بود. نسبت بین گزاره ها در هر نظامواره ی معرفتی نمی تواند تعریف شود تا غایت نظامواره، نیز منطق و روشگان کنار هم چیدن (نظام دادن به گزاره ها) مشخص باشد. بنابراین ما اینک بیش از«تعیین ملاک صحت برای گزاره های معرفتی» به «تعیین ملاک صحت برای نظامواره ی معرفتی» نیازمندیم. منطقاً علوم انسانی اسلامی آن زمان واقعاً شکل می گیرد که ابتناء آن بر چنین نظامواره ی معرفتی استوار باشد.
بلافاصله باید متذکر شد که مفهوم این حرف هم این نیست که تا رسیدن جامعه ی دینی به چنین توانمندی، باید تلاش برای رسیدن به علوم انسانی اسلامی را متوقف نمود. آگر توجه به فرآیندهای بالا-پایین و پایین–بالا، که حکایت از احکام قیاسی و استقرایی در تولید دانش دارد، و به نحوی متضمن ارتباط «نظر و عمل» و «اندیشه ورزی در پرتو واقعیت» است، داشته باشیم، می توانیم بپذیریم که هم تلاش حوزویان و هم تلاش دانشگاهیان می تواند در مسیر شکل دهی علوم انسانی اسلامی مکمل هم باشد.
۷۴) مفروضه های لازم برای ساختن کل
الف) اصالت ربط: عالَم مملو از ارتباطات متعدد و متکثر بین اشیاء، امور و پدیده ها است. اصالت با ربط است یعنی ذات اشیاء متعین نیست. این که شیء در چگونه روابط و ترکیبی از کثرات قرار می گیرد مهم ترین عاملی است که تعین بخش آن شیء است. هر شیء ای در ارتباط با سایر کثرات (که مجموعاً وحدت ترکیبی خاصی را شکل می بخشد) معنای خاصی را اختیار می نماید و در منزلت خاصی قرار می گیرد.
ب) اصالت تعلق: تنها از کنار هم قرار گرفتن کثرات خاصی، کل تشکیل نمی شود. بلکه مولفه های یک کل باید متعلق فاعل های بالاتر باشند. یعنی علاقمند باشند که در وحدت ترکیبی با سایر اشیاء قرار گیرند. در غیر این صورت اجزاء این کل وارد تعامل با سایر مولفه های کل نخواهند شد.
ج) اصالت فاعلیت: صرف این که اشیاء در ارتباط با یکدیگر قرار گیرند (اصالت ربط) و علاقمند (به لحاظ انگیزشی) برای برقراری ارتباط با سایر مولفه ها هم باشند اما فاعل نبوده و اقدام عملی نداشته باشند، باز هم کل تشکیل نمی شود. به عبارت دیگر صرف حضور و فعلیت یافتن مولفه های یک کل در کنار هم برای تشکیل کل کافی نیست بلکه علاوه بر آن لازم است که مولفه ها، حالت فاعلی (کنشگری) نیز داشته باشند.
د) مولفه های یک کل، دو نوع ارتباط برقرار می نمایند: ربط مکانی و ربط زمانی. ربط مکانی مربوط به ارتباط با سایر اجزاء یا مولفه های کل است. ربط زوانی مربوط به ارتباط مولفه ها با غایت است. هر مولفه لازم است که در ارتباط با غایت (یا جهت و اهداف نظام یا کل مربوط) وارد کنشگری با سایر مولفه ها گردد. بدیهی است تمام مولفه ها باید در ارتباط با غایت مشترکی فعال باشند در غیر این صورت نظام یا کل دچار تشتت می شود. بین ربط زمانی و ربط مکانی، این ربط زمانی است که از اهمیت بالاتری برخوردار است زیرا در این صورت شیء می تواند متناسب با غایتی که اختیار می نماید نوع ارتباط با سایر مولفه های کل را نیز انتخاب نماید. ضمن آن که بین ربط زمانی و ربط مکانی نیز نسبتی برقرار است و در واقع این دو ربط به یکدیگر نیز متقوم بوده، آثار و حضور در یکدیگر را تشدید می نمایند.
ه) تشکیل کل با در نظر گرفتن ربط زمانی و ربط مکانی می تواند به دو نوع وحدت ترکیبی و کثرت ترکیبی محقق شود. هم در وحدت ترکیبی و هم در کثرت ترکیبی شاهد تعامل اجزاء و مولفه هایِ حاضرِ در ترکیبِ کل هستیم. در کثرت ترکیبی شاهد تعامل اجزاء یک شیء هستیم که سه مفروضه ی الف و ب و ج بالا، در مورد آنها صادق است. در وحدت ترکیبی، شاهد تعامل واحدهای بزرگتری از اشیاء در نظام یا کل هستیم. به عبارت دیگر اجزاء یک کل با شرط تعامل و برقراری مفروضه های سه گانه ی فوق، تشکیل یک کل را می دهند که کثرت ترکیبی نامیده می شوند؛ در حالی که از تعامل چند کل کوچکتر به وحدت ترکیبی دست می یابیم. مجدداً وحدت ترکیبی و کثرت ترکیبی هم مرتبط و هم متقوم به یگدیگرند.
دکتر سید محمد رضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که قسمتی از این یادداشت ها را مرور می کنیم.
با توجه به این که:۱) نفس ناطقه ی انسان بسیط و مجرد است و ۲) هرگونه بساطت در نفس موجب عدم حرکت و تحول می باشد، چگونه برای نفس بسیط و مجرد تحول امکان پذیر است؟
پاسخ:
الف) انسان در قوس نزول تکویناً از انا لله عوالم غیب را طی می کند تا به پایین ترین نشئه ی حیات که جهان طبیعت است می رسد. در چرخش از قوس نزول به قوس صعود، از نطفه (فلاسفه نقطه هم گفته اند) شروع می کند. این حرکت برگشت، برعکس قوس نزول تکوینی نیست. بلکه این بار انسان با اراده ی خودش قوس صعود را می پیماید (انا الیه راجعون) و به همین دلیل هم لایق پاداش و عقاب می گردد. در این جا با جسمانیه الحدوث شروع می کند و در مسیر با دریافت روح الهی (که قبلاً توضیح آن رفت)، نفس انسانی شکل می گیرد (ظاهراً در ۴ ماهگی جنین این اتفاق می افتد.
ب) اما در خصوص بساطت نفس، به نظرم حداقل پس از صدرا تقریبآ اجماع فلاسفه ی متاله معتقد به بساطت نفس هستند هر چند قدمت باور به تجرد نفس به قبل از آن بر می گردد که اینک موضوع بحث ما نیست. وجود بسیط حقیقی (تحت عنوان بسیط الحقیقه) تنها از آنِ خداست. اما فلاسفه بساطت نفس انسان را به طرق مختلفی اثبات می نمایند که نوعاً مباحث پیچیده ای است که لزومی برای مباحث ما ندارد.
ج) اما برگردیم به پرسش اصلی که بدرستی می فرمایید که هرگونه بساطت در نفس موجب عدم حرکت و تحول می باشد. نفس به دلایل متعددی که عرض کردم از جمله این اصل که «حیات و زنده بودن، ذاتی نفس است و از او جدا نمی‌شود» و این که «نفس استعداد و توان داناشدن را دارد و می‌تواند عالم و آگاه گردد» و البته چندین اصل دیگر بساطت دارد و این بساطت ذاتی اوست و تا ابد هم با اوست.
د) بحث را از ارتباط سه قسمت با هم جمع می کنیم. بدین صورت که وقتی انسان در قوس نزول به نشئه ی مادی حیات می رسد نیازمند جسم یا عنصر مادی است و همین عنصر مادی است که به او امکان حرکت و تحرک را می دهد. لذاست که خداوند علیم جسم و عنصر مادی را در اختیار انسان می گذارد تا امکان این حرکت در جهان مادی برای او فراهم نماید اما این عنصر مادی به ودیعت نزد انسان است که با مرگ ظاهری انسان فرو می ریزد. آنچه در واقع هبه ی الهی به انسان است روحی است که به خودش (خداوند) آن را منتسب نموده است (از حیث شانیت که در پست قبلی عرض شد) که پس از مرگ هم از طریق بدن مثالی، موجبات تداوم حیات ابدی انسان را فراهم می نماید. با فرو ریختن جسم و عنصر مادی حیات، پس از مرگ ، مانع حرکت از بین می رود لیکن این بار حرکت در بدن مثالی از طریق اراده اتفاق می افتد.
ه) در همین نشئه ی مادی حیات هم اگر انسانها بتوانند تعلق به جسم مادی را کم کنند یا کامل از دست بدهند (موت اختیاری) به قدرت های عجیبی دست می یابند که این قسمت از بحث با بحث تحول علوم انسانی هم بی ارتباط نیست.
۷) از همین روست که «موتوا قبل ان تموتوا» مطرح می شود و در نهایت می توان گفت که «فاعلیت نفس و انجام فعل از سوی نفس، توسط بدن و مقام طبع و طبیعت او صورت می‌گیرد» و ذاتی نفس بسیط نیست.
۷۲) برآیند ادراکات و عملکرد انسان در تعامل با عوامل درونی و بیرون از انسان
انسان را باید یک کل متغیر دید. همین ویژگی در محیط هم وجود دارد پس محیط را هم باید یک کل متغیر دید. قبلاً عرض شد که مناشع شناخت در انسان عمدتاً حس و عقل و قلب است. نیز بیان شد که برآیند ادراکات و عملکرد انسان عمدتاً بر عهده ی این سه مولفه است که به صورت ترکیبی، تعاملی و تناوبی عمل می نمایند. لیکن قوای ادراکی نیز خود عمدتاً تحت تاثیر دو عامل درونی و بیرونی هستند: عوامل مهم درونی تاثیر گذار عمدتاً شامل عوامل سرشتی (مانند عوامل ژنتیکی، فیزیولولوزیک، بیولوژیک و نورولوژیک، مزاجی و تعامل عوامل مذکور با نحوه ی ارتزاق انسان یا لقمه ی حلال و …)، ، گرایشات روان شناختی (مانند فراشناخت ها یا راهبردهای شناختی/ فراهیجانها یا راهبردهای هیجان مدار/ تمایلات/ آرزوها/ انتظارات) و دانش های فطری (رشاد، ۱۳۸۲) است که خود در تعامل با محیط فعال می شوند.
اما عوامل بیرونی نیز بر برآیند ادراکات و عملکرد انسان تاثیر گذار هستند که بر سه دسته اند: ۱) عامل تشریع (آموزه های دینی به مفهوم اعم آن) که شعاع عمل آن در عالم تکوین و تاریخ و جامعه اثرگذار و از آن طریق بر انسان تاثیر می گذارد، ۲) القائات رحمانی یا شیطانی که به سمت انسان می آیند لیکن این اختیار به انسان داده شده است که انتخاب گر باشد. طبعاً گرایشات قلبی و آگاهی های بینشی و کنش های فرد در جذب و عدم جذب این القائات موثر هستند و ۳) عوامل محیطی که حداقل شاخصه های آن سه مولفه ی سیاست، فرهنگ و اقتصاد می باشد (زاهد و همکاران، ۱۳۹۲).
دلالت ضمنی این مختصر آن است که ۱) اگر قرار است انسان به عنوان محقق و پدیده های انسانی (در علوم انسانی) موضوع تحقیق باشند طبعاً باید تمام مولفه های موثر در این مطالعه (که ویژگی های رئیسه محقق و موضوع تحقیق است) درگیر باشند و یا محقق با تمام دارایی اش به مطالعه ی موضوع تحقیق بپردازد. به عبارت دیگر، برای تحلیل رفتار انسان، لاجرم باید انسان به عنوان کلِّ متغیر با محیط به عنوان کلِّ متغیر تصادم و تعامل داده شوند. هر چند این کار دشوار می نماید اما به نظر می رسد این کار بهتر از مطالعه ی اجزاء و سپس جمع جبری این اجزاء است، و این نهضتی است که اخیراً تحت عتوان کل گرایی (در مقابل نگاه اتمیک و جزء نگرانه در پارادایم اثباتی) مخصوصاً در رشته زیست شناسی نضج گرفته است، و ۲) این که چرا روش شناسی های رایج از قبیل پارادایم اثبات گرایی ( که پدیده ها را ثابت فرض می کند که قوانینی برآنها حاکم است و وظیفه محقق آن است که این قوانین ثابت را کشف نماید) ، پارادایم تفسیری یا هرمنوتیک (که واقعیت را امری ذهنی تلقی می کند و آن را برابر با برداشت محقق از واقعیت می داند) و پرادایم انتقادی (که گرچه عامل زمان و تاریخ را در تحلیل های خود دخالت می دهد اما عوامل دیگر را نادیده می انگارد) نمی توانند روش های مناسبی برای تحلیل رفتار انسان باشند.
۷۳) دستیابی به الهیات نظامواره ای تمهیدی لازم برای تاسیس علوم انسانی و تمدن نوین اسلامی: دلالت های روش شناختی
تا کنون مشخص گردید که حس و عقل و قلب در یک تعامل متناوب به شناسایی پدیده ها می پردازند. این درهم امیختگی و در هم تنیدگی آنچنان است که تقریباً می توان ادعا نمود که تمام پدیده ها در نشئه ی مادی حیات متاثر از سه منشاء شناخت با هم هستند، گرچه ممکن است یکی از سه وجه حس و عقل و قلب در آن پدیده کارکرد یا تاثیر عمیق تری داشته باشد. بنابراین بجای متمایز سازی و سهم دهی تاثیرات حس و عقل و قلب در شناسایی یک پدیده شاید مرجح آن باشد که هر سه مولفه حس و عقل و قلب را یک واحد یکپارچه در ادراک پدیده ها بدانیم. بدیهی است حس و عقل و قلب بر روی یکدیگر نیز تاثیرات متقابل دارند ولیکن یک خروجی واحد دارند که باعث می شود فرد یا جامعه یک پدیده را به شکل خاصی ادراک نماید.
معهذا هنوز نمی توان خروجی ادراک انسان را تنها به تعامل یا نحوه ی تقوم همین سه مولفه نسبت داد. برای بررسی بیشتر من بعد این تعامل را که تشکیل یک واحد یکپارچه می دهند یک کلیت بنام «مجموعه ی ادراکات انسان» در نظر می گیریم. خروجی، برآیند و یا منتجه ی این مجموعه ی ادراکات انسان، همزمان تحت تاثیر عواملی دیگر در درون و برون انسان هستند که قبلاً به آنها اشاره شد. خروجی یا برآیند مجموعه ی ادراکات انسان تحت تاثیر عواملی چون زنتیک و عوامل مزاجی (فیزیولوزیک، بیولوزیک، نورولوزیک و …) و آگاهی های انسان در اختیار کردن راهبردهای درست یا غلط در خصوص افکار و هیجانات خود ( که از آن به فراشناخت و فرا هیجان یاد می کنیم) هستند مربوط هستند. از جمله ی دیگر عوامل که در خروجی و برآیند «مجموعه ی ادراکات انسان» تاثیرگذارند عوامل بیرون از انسان هستند که مهم ترین آنها عوامل محیطی (مثل فرهنگ، اقتصاد و سیاست) همچنین الهامات الهی و القائات شیطانی است.
این مختصر نشان می دهد که برای دریافت ادراک صائب و موضع گیری درست انسان در قبال پدیده ها، چه عوامل متعددی درگیرند. این پیچیدگی وقتی بیشتر رخ می نماید که متوجه می شویم که عمدناً عوامل درگیر را نباید عواملی ثابت فرض کرد که این فرصت را به انسان می دهند که آنها را مورد مطالعه قرار دهد بلکه همه خود در حال تغییرند. بنابراین موضوع شناخت صائب انسان نیازمند حلِّ یک الگاریتم پیچیده ای است که عوامل متعدد و متغیری در آن ایفای نقش می نمایند. سه دیگر آن است که انسان به عنوان فاعل شناسا یا محقق که قرار است حلال چنین الگاریتمی باشد خود در حال تغییر و تحول است که انجام این کار را پیجیده تر هم می کند.
در جایی از کل نگری بحث شد. به نظر می رسد پدیده های در حال تغییر را نتوان با روش های ثابت مطالعه کرد. هم انسان به عنوان محقق/ فاعل شناسا دائماً در حال تغییر است و هم پدیده های انسانی که موضوع مورد مطالعه هستند. در نگاه اول به نظر می رسد که روش مطالعه در بین پارادایم های متداول به پارادایم تفسیری یا هرمنوتیک نزدیک تر باشد. اما مسلم است که این روش شناسی با روش شناسی پارادایم تفسیری تفاوت های زیادی دارد که احصاء این تفاوت ها کمک شایانی به فهم روش شناسی مورد نیاز علوم انسانی اسلامی می نماید
از جمله مهم ترین تفاوت بین دو پارادایم تفسیری و علم دینی در روش شناسی، موضوع ملاک صحت است. در پارادایم تفسیری ملاک صحت، فهم مورد تفاهم و وثوق محققین یا متخصصین می باشد. در پارادایم دینی این ملاک صحت مورد چالش قرار می گیرد و معمولاً به این نکته ختم می شود که میانگین فهم متخصصین ملاک صحت است. این ملاک صحیح است آن زمان که متخصصین، اشراف بر موضوع داشته باشند. بنابراین صائب بودن نتایج بستگی پیدا می کند به میزان دریافت صحیح یا ادراک صائب متخصصین. در این خصوص ملاک صحت علم دینی، عقل متعبد بالله یا نشان دادن همراستایی منظری است که محققین با عقل صائب دارند. با توجه به ۱) هر دانشی از پیش فرض هایی تشکیل شده است و ۲) ادعای پیش فرض های تمام پارادایم ها، در خود آن علم قابل رد یا تایید نیستند. چون پیش فرض ها از جنس علم (به معنای مصطلح آن) نیستند بلکه پیش فرض ها مربوط به فلسفه یا ادیان هستند. به همین دلیل است که پارادایم های رایج، برای نمونه در دانش پزشکی، به صرف این که پیش فرض های طب سنتی را شناسایی نمی کنند، آن را رد نمی کنند. بنابراین ۳) اگر این حرف صحیح است پس پارادایم دینی نیز این حق را می یابد که از پیش فرض های خاص خود استفاده نماید. پیش فرض امام (ع) معصوم است یکی از این پیش فرض هاست. پیش فرض دوم که ضرورت همراستایی عقل انسانی با عقل معصوم (ع) را مطرح می کند از ارکان اصلی روش شناسی علم دینی است. به نظر نمی رسد عبور از این پیش فرض ها در دنیای علم کنونی غیر ممکن باشد. چون سایر پارادایم ها هم از پیش فرض های خاص خود سود می جویند. اما معنای این حرف هم این نیست که چالشی وجود ندارد.
در پارادایم های رایج، معمولاٌ یک لیدر یا رهبر یک جریان فکری این پیش فرض ها را مطرح می کند و معمولاً چالش های درون پارادایمی کمتر بروز و ظهور دارد چون مدعیان رهبری یک جریان فکری، تعداد محددی هستند لذا حداکثر اتفاقی که می افتد این است که دو یا چند انشعاب در ان جریان فکری اتفاق می افتد و این خیلی معمول است. اما این چالش در پارادایم دینی به شدت مطرح است چون مدعیان طرح دیدگاه علم دینی بسیار زیادند و ادعاهای گاه متضاد است که مانع جدی پیشبرد علم دینی است و نه پیش فرض های غلم دینی، از آن بابت که با پیش فرض های سایر پارادایم ها متفاوت است. زیرا هیچ دو پارادایمی در دنیای علم را نمی شناسید که بر پیش فرض های یکسانی استوار باشند که اگر چنین باشد ان دو پارادایم را باید در حقیقت یکی فرض کرد.
از طرفی مطرح شد که جای رد و قبول پیش فرض ها، در خود ان علم نیست. مجموعه ی این مباحث ما را به این نتیجه می رساند که پیشبرد علم دینی متضمن طی دو مرحله است: ۱) اثبات پیش فرض ها که کار متخصصین علوم بنیادی یا حوزویان است. معمولاً علم کلام متصدی این بخش از کار است. در نگاه اول به نظر می رسد که دانش های فراوانی در این زمینه وجود دارد و درست هم هست لیکن دو اشکال عمده در این قسمت وجود دارد: نخست آن که بعضاً دیدگاه های متفاوت بلکه متضادی وجود دارد که یک مانع جدی در مسیر دستیابی به علم دینی است. دو دیگر آن که متکلمین اسلامی تقریباً کمتر دین را به عنوان یک نظامواره و یک نظام اجتماعی که قادر به اداره یک جامعه (مخصوصاً جوامع پیچیده ی امروزی) باشد مورد تفحص قرار داده اند. از این روست که برخی به درستی سخن از ضرورت کلام یا الهیات جدید می زنند. به نظر راقم پیشرفت در علوم انساتی اسلامی به شدت متاثر از رفع حتا فوری چنین اشکالی است. چرا که اعتقاد راقم این است که علوم انسانی اسلامی نمی تواند بر پایه چیزی غیر از الهیات اسلامی استوار گردد.
آنچه تا کنون مطرح شد اشاره به این دارد که نباید تصور کرد که پیش فرض های دینی، مانعی برای پیشبرد علم دینی هستند. دلیل هم آن است که پیش فرض های تمام پارادایم ها با یگدیگر متفاوت است و در برخی موارد هم این پیش فرض ها (مثل طب سنتی) متفاوت با رویکردهای دانش رایج هستند. معهذا ملاحظه می شود که در جایی مثل انگلستان، همین رویکرد طب سنتی اجازه می یابد که بیمارستان مستقل داشته باشد و مجوز حرفه ای از سازمان نظام پزشکی دریافت نماید. برای پیشبرد علم دینی ما نیازمند آنیم که بتوانیم منطق خود را به طور سازمان یافته و یکپارچه اعلان نماییم. این منطق حتماً بر الهیات اسلامی استوار است.
خوشبختانه در طول قرون متمادی متکلمین تلاش کرده اند تا برای گزاره های دینی، منطق و روشگان ورود برای نتیجه گیری را بدست دهند. بنابراین ملاک صحت برای ارزیابی گزاره های دینی پیشاپیش مهیاست و اندک تفاوت و اختلاف نظر در آراء بسیار بدیهی و طبیعی است. اما برای ورود به جولانگاه علم، نیاز است که از ملاک صحت گزاره ها عبور کنیم و بتوانیم به ملاک صحت شامل تری که از آن به «ملاک صحت نظامواره» یاد می شود، دست یابیم. «ملاک صحت نظامواره» برای نشان دادن ملاک صحت یک دیدگاه دینی بر دیدگاه دیگر به کار می آید. بنابراین اندیشمندان دینی باید الهیات را در یک نظامواره جستجو کنند. ویژگی مهم نظامواره آن است که می تواند گزاره های مختلف را در ارتباط با هم ببیند و ارتباط بین گزاره های مختلف را به نحوی تعریف نماید که اهداف دین محقق شوند. این گزاره ها نه تنها نمی توانند ناقض هم باشند بلکه باید همه در راستای تحقق هدف (یا جهت) و مقوم یکدیگر باشند.
به نظر می رسد بهترین معیار (یا ملاک صحت) برای تفوق یک نظامواره بر نظامواره ی دیگر «هماهنگی و کارآمدی» باشد. به میزانی که گزاره ها یا مولفه های تشکیل دهنده ی یک نظام معرفتی از هماهنگی بالاتری برخوردارند کارآمدی آن نظامواره بالاتر خواهد بود. نسبت بین گزاره ها در هر نظامواره ی معرفتی نمی تواند تعریف شود تا غایت نظامواره، نیز منطق و روشگان کنار هم چیدن (نظام دادن به گزاره ها) مشخص باشد. بنابراین ما اینک بیش از«تعیین ملاک صحت برای گزاره های معرفتی» به «تعیین ملاک صحت برای نظامواره ی معرفتی» نیازمندیم. منطقاً علوم انسانی اسلامی آن زمان واقعاً شکل می گیرد که ابتناء آن بر چنین نظامواره ی معرفتی استوار باشد.
بلافاصله باید متذکر شد که مفهوم این حرف هم این نیست که تا رسیدن جامعه ی دینی به چنین توانمندی، باید تلاش برای رسیدن به علوم انسانی اسلامی را متوقف نمود. آگر توجه به فرآیندهای بالا-پایین و پایین–بالا، که حکایت از احکام قیاسی و استقرایی در تولید دانش دارد، و به نحوی متضمن ارتباط «نظر و عمل» و «اندیشه ورزی در پرتو واقعیت» است، داشته باشیم، می توانیم بپذیریم که هم تلاش حوزویان و هم تلاش دانشگاهیان می تواند در مسیر شکل دهی علوم انسانی اسلامی مکمل هم باشد.
۷۴) مفروضه های لازم برای ساختن کل
الف) اصالت ربط: عالَم مملو از ارتباطات متعدد و متکثر بین اشیاء، امور و پدیده ها است. اصالت با ربط است یعنی ذات اشیاء متعین نیست. این که شیء در چگونه روابط و ترکیبی از کثرات قرار می گیرد مهم ترین عاملی است که تعین بخش آن شیء است. هر شیء ای در ارتباط با سایر کثرات (که مجموعاً وحدت ترکیبی خاصی را شکل می بخشد) معنای خاصی را اختیار می نماید و در منزلت خاصی قرار می گیرد.
ب) اصالت تعلق: تنها از کنار هم قرار گرفتن کثرات خاصی، کل تشکیل نمی شود. بلکه مولفه های یک کل باید متعلق فاعل های بالاتر باشند. یعنی علاقمند باشند که در وحدت ترکیبی با سایر اشیاء قرار گیرند. در غیر این صورت اجزاء این کل وارد تعامل با سایر مولفه های کل نخواهند شد.
ج) اصالت فاعلیت: صرف این که اشیاء در ارتباط با یکدیگر قرار گیرند (اصالت ربط) و علاقمند (به لحاظ انگیزشی) برای برقراری ارتباط با سایر مولفه ها هم باشند اما فاعل نبوده و اقدام عملی نداشته باشند، باز هم کل تشکیل نمی شود. به عبارت دیگر صرف حضور و فعلیت یافتن مولفه های یک کل در کنار هم برای تشکیل کل کافی نیست بلکه علاوه بر آن لازم است که مولفه ها، حالت فاعلی (کنشگری) نیز داشته باشند.
د) مولفه های یک کل، دو نوع ارتباط برقرار می نمایند: ربط مکانی و ربط زمانی. ربط مکانی مربوط به ارتباط با سایر اجزاء یا مولفه های کل است. ربط زوانی مربوط به ارتباط مولفه ها با غایت است. هر مولفه لازم است که در ارتباط با غایت (یا جهت و اهداف نظام یا کل مربوط) وارد کنشگری با سایر مولفه ها گردد. بدیهی است تمام مولفه ها باید در ارتباط با غایت مشترکی فعال باشند در غیر این صورت نظام یا کل دچار تشتت می شود. بین ربط زمانی و ربط مکانی، این ربط زمانی است که از اهمیت بالاتری برخوردار است زیرا در این صورت شیء می تواند متناسب با غایتی که اختیار می نماید نوع ارتباط با سایر مولفه های کل را نیز انتخاب نماید. ضمن آن که بین ربط زمانی و ربط مکانی نیز نسبتی برقرار است و در واقع این دو ربط به یکدیگر نیز متقوم بوده، آثار و حضور در یکدیگر را تشدید می نمایند.
ه) تشکیل کل با در نظر گرفتن ربط زمانی و ربط مکانی می تواند به دو نوع وحدت ترکیبی و کثرت ترکیبی محقق شود. هم در وحدت ترکیبی و هم در کثرت ترکیبی شاهد تعامل اجزاء و مولفه هایِ حاضرِ در ترکیبِ کل هستیم. در کثرت ترکیبی شاهد تعامل اجزاء یک شیء هستیم که سه مفروضه ی الف و ب و ج بالا، در مورد آنها صادق است. در وحدت ترکیبی، شاهد تعامل واحدهای بزرگتری از اشیاء در نظام یا کل هستیم. به عبارت دیگر اجزاء یک کل با شرط تعامل و برقراری مفروضه های سه گانه ی فوق، تشکیل یک کل را می دهند که کثرت ترکیبی نامیده می شوند؛ در حالی که از تعامل چند کل کوچکتر به وحدت ترکیبی دست می یابیم. مجدداً وحدت ترکیبی و کثرت ترکیبی هم مرتبط و هم متقوم به یگدیگرند.
