دکتر سید محمد رضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتی روش شناسی علوم انسانی را شرح کرده است. 

علوم انسانی رایج، پس از دسته بندی مسائل، با استفاده از گزاره روش تابعی از نوع سؤال است تلاش برای حل مسأله دارد. برای مثال وقتی با یک سؤال حسی/ تجربی/ عینی سرو کار دارد روش مطالعه، روش تجربی است. گویی دیدگاه های علم دینی هم، بر همین مدار در حرکتند و به بسط همین مسیر در ابعاد عقلی و قلبی پرداخته اند. یعنی، زمانی که یک سوال فلسفی مطرح است، روش، روشِ فلسفی و اگر سوال در خصوص مسائل کلامی یا فقهی باشد، آنگاه روش، روشِ فقهی، اصولی یا کلامی خواهد بود.

اما اگر سؤال در خصوص انسانی است که ۱) وجوه و اطوار متفاوتی از جمله حس و عقل و قلب و اراده و … را دارد که به صورت عجین شده ای درگیرند و ۲) دو ذخیره قرآن و سنت را در پشتوانه خود دارد، آنگاه پاسخ مثبت به گزاره «روش تابعی از نوع سؤال است» ممکن است به معنای تثبیتِ همان چیزی باشد که در حال حاضر در علوم انسانی رایج، جریان دارد که در این صورت، این سؤال مطرح می شود که تحول در علوم انسانی به چه معناست و چگونه اتفاق می افتد؟

معنای این حرف هم زیر سؤال بردن «گزاره روش تابعی از نوع سؤال است» نیست، ولیکن چون سؤال در مورد انسان بسیط است با استناد به همین گزاره، روش نیز باید متناسب با آن باشد. اینک ما با این چالش روبرو هستیم که چگونه بدون ادراک کل (حکایت فیل مولانا)، با این روش ها و منطق های جزء نگر می توان انسان بسیط یکپارچه را توصیف نمود؟ پر واضح است که در اینجا آشوب و اغتشاش روشی (منطق فارایبندی) مطمح نظر نیست. بلکه محتمل است که لازمه دستیابی به نظامواره علوم انسانی اسلامی، فراچنگ آوردن یک نظامواره روشی خاص (شاید تا حدی کل نگر) باشد. به نظر می رسد توجه اخیر علوم انسانی رایج نیز به انواع و انحای روشهای ترکیبی در روش تحقیق (کمّی و کیفی به طور همزمان) برای توصیف جامع تر و کامل تر کنش انسانی، بر اساس همین ضرورت و ناظر به همین معنا باشد.

این که روش تابعی از نوع سوال است حتماً درست است. اما گاهی سوال ذوجنبتین است و نگاه کردن به سوال از یک منظر یا روش خاص موجب می شود تا تبیین کاملی از پدیده ارائه نشود. با حفظ روشمندی مطالعات، طبعاً روشی که شمول بیشتری در تامین ملاک صحت ما داشته باشد اولی خواهد بود. این البته به تعریف ما از علم و واقعیت بستگی دارد. اگر تعریف علم را کشف واقع بدانیم و یا به این قائل باشیم که واقعیتی در بیرون وجود ندارد و این ما هستیم که واقعیت را شکل می دهیم، و یا این که واقعیت را کشف کردنی یا ساختنی بدانیم، موضوع متفاوت می شود. اگر وضع موجود، درست و ثابت فرض شود تبعاتی برآن بار می شود از جمله این که چه لزومی دارد که وضع موجود را تغییر داد و یا آن را نقد کرد و ارتقاء داد، و در این صورت بحث تحول در علوم انسانی هم معلق خواهد ماند.

۶۶) ضرورت وجود تفکر سامانه ای برای شکل دهی به علوم انسانی اسلامی: حس و عقل و قلب، به عنوان ابزار شناخت، باید تشکیل یک سامانه را بدهند که بتوانند چه در حالت فردی و چه در بعد اجتماعی به طور موثر عمل نمایند. مطمئناً آموزه های مذهبی اگر به شکل یک نظامواره در نیایند که عمل و عقیده و باور فرد (یا اجتماع) را در یک راستا منسجم نمایند نباید موفقیت چشمگیری را هم از آن انتظار داشت. تمام عالَم، یک نظامواره (سامانه) است که متشکل از خرده نظامواره (سامانه) هایی است که در راستای نظامواره اصلی در کارند. البته نظام باطل هم می تواند سیستم سازی کند. تفاوت دو سامانه حق و باطل در عناصر تشکیل دهنده آنها نیست بلکه مربوط به جهت مولفه ها و جهت کل سامانه است که یکی به سمت حق و یکی به سمت باطل می کشد.

یادمان باشد که اگر نظام باطل سامانه ای حرکت می کند نظام حق هم باید سامانه ای حرکت کند. تنها سامانه، حریف سامانه می شود. هر سامانه ای مرکب از گزاره هایی است. با اثبات هیچ گزاره ای نمی توان بر سامانه مقابل غلبه کرد. ما نیازمند یک سامانه معرفتی برای اداره کشور متناسب با اهداف خودمان هستیم. در جمع بندی اگر افراد و یا جامعه نتوانند عمل و عقیده و باور خود را منسجم نمایند نمی توانند عملکرد موثری در تمدن سازی داشته باشند. یادمان نرود سامانه مقابل سامانه، گزاره مقابل گزاره.

۶۷) علوم انسانی و ویژگی های علم نافع: یک پاسخ این است به میزانی که یک رویکرد در علوم انسانی، تبیین دقیق‌تری از انسان یا مؤلفه‌ها و قوای وی ارائه دهد و یا درک صحیح‌تری از نفس (معرفت نفس) داشته باشد، می توان امیدوار بود که به علم نافع دست یابد. انسان دارای قوای متعددی است از جمله قوای نباتی، قوای حیوانی و قوای انسانی. از قوای مربوط به جسم انسان مانند هاضمه، ماسکه و… که بگذریم انسان از حواس ظاهری، حواس باطنی (قوه متخیله، حافظه، حس مشترک و وهمیه) برخوردار است که با حیوانات مشترک است. اما وجه تمایز وی با موجودات مادون خود عقل (به مفهوم اعم آن عقل تجربی، عقل نیمه تجریدی و تجریدی و عقل شهودی و ذوقی) است.(کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی از آیت الله جوادی آملی). بنابراین اگر قادر شویم این انسان ممزوج الاجزاء را به درستی شناسایی کنیم آنگاه زمینه برای تدوین علوم انسانی اسلامی آماده می شود.

بنابراین انسان حائز مجموعه ای از قواست که به صورت متناوبِ متعامل عمل کرده و عملکرد وی برابر با عملکرد هیچ یک از این قوا به تنهایی نیست، بلکه خروجی عملکرد انسان، شامل برآیند عملکرد تمام این قواست. زمانی که ما قادر نباشیم انسان را به عنوان یک کل ببینیم (داستان فیل مولانا) قادر نیستیم منظومه علوم انسانی اسلامی را هم بنا کنیم.

شاید علت شاخه شاخه شدن علوم دینی، امثال فقه، کلام، فلسفه، عرفان و اخلاق و … که متکفل ترویج، تعلیم و توسعه دین هستند، همین باشد که ادراک دین به صورت یک کل یکپارچه، کاری سترگ بوده است که گاهی از آن به سهل ممتنع یاد شده است. خوشبختانه در دهه های اخیر، شخصیت های تأثیرگذاری امثال علامه الهی قمشه ای، علامه شعرانی، علامه طباطبایی، علامه حسن زاده آملی، حضرت امام (ره)، مقام معظم رهبری و بسیاری دیگر این توفیق را یافته اند که فقه و فلسفه و عرفان را در کنار هم، مکمل و متقوم به هم، سازوار و یکپارچه ببینند که اصلی ترین ویژگی چنین دانش هایی نظام وارگی و انسجام بین آنهاست. هر چقدر انسجام و یکپارچگی چنین نظام‌واره ای بیشتر کشف شود قدرت عمل و تاثیرگذاری آن در صحنه عمل فردی و اجتماعی بیشتر خواهد شد.

اگر زمانی، به دلیل دشواری در ادراک کل و گستره مسائل، اندیشمندان اسلامی پایه گذار دانش های متعددی شدند (رفتن به سمت کثرت)، که شاید گریزی از آن نبود، اینک با فراگیر شدن حکومت اسلامی، و ضرورت اداره جوامع، یک بار دیگر وقت آن رسیده است که متخصصین و متصدیان این دانشها انسجام، هدفمندی و بازسازماندهی این دانش ها را به نحوی دنبال نمایند که از مجموعه ی آن، هدف و غایت متحدی را (مخصوصاً در ارتباط با ضرورت ها و تحولات اجتماعی دنیای امروز) به توان به دست آورد.

همچنین تلاش کنند تا در یک هم راستایی از علوم مختلف، یک منظومه ی معرفتی فاخری را بنا نمایند (از کثرت به وحدت). شاید نیم نگاهی به طبقه بندی مجدد علوم در این مرحله از ضروریات باشد. بی شک اگر قرار است نظامواره علوم انسانی اسلامی تبدیل به یک علم نافع گردد که بتوان با آن بنای رفیع تمدن اسلامی را پایه گذاری کرد، گریزی از طی این مسیر پرپیچ و خم و دشوار، اما امکان پذیر برای انسانهای خلاق، معتقد و آماده فداکاری نیست که «مداد العلماء افضل من دماء الشهداء»

۶۸) آینده ی اندیشه علم دینی در ایران: آنچه که ما را در این سالها بلکه قرنها معطل خود کرده است توجه به جزئیات، بدون در نظر گرفتن نقشه و مسیری که برای رشد انسان به سوی تعالی ترسیم شده باشد، می باشد.  ندیدن نظام مند و سیستمی پدیده ها و تفکیک قوای انسانی ما را گرفتار کرده است. بنده سعی دارم بفهمم که ایا مقایسه های جفت جفت که یک گزاره را برتر از گزاره دیگر معرفی می نماید درست است و یا از این بهتر ان است که کار مقایسه گزاره های جفتی را هم به روشی بالاتر حواله دهیم و ان دیدن یک کل است که دهها نمونه از این مقایسه های جفتی در ان موج می زند و اگر جهت یک نظام فکری در ان لحاظ نشود و ملاک صحتی هم در کار نباشد دهها دیدگاه از دل ان در می اید و هیچ کس هم نمی تواند به عمق واقعیت پی  ببرد.

انسان دارای قوای ادراکی متعددی است که در تعامل با هم بهینه ترین نتایج را ببار می اورند. تغییر اساسی در علوم انسانی هم نیازمند تجمیع همه ظرفیت های ادراکی و انسانی است. بله می توان فهمید که کار، تخصصی است گرچه به نظرم هیچ گروه تخصصی نمی تواند به تنهایی مساله را حل نماید. ما به تجربه دریافته ایم که معمولا مسایل در زمانه ما، پیچیده تر از انند که دیدگاههای فردی قادر به تغییرات اساسی در وضع موجود باشند. به نظر می رسد عاقبت الامر هم همین چگونگی به اتحاد و یگانگی رسیدن یا رساندن پدیده ها باشد که تکلیف علوم انسانی مطلوب را راهبری نماید. هم بر اساس ۱) اصل اتحاد علم و عالم و معلوم و هم بر اساس ۲) فلسفه تاریخ شیعی، که پیش انگاره ی اصلی آن،حرکت به سوی توحید است و هم ۳) اصل کثرت در وحدت و وحدت در کثرت که نهایتاً اصالت را از کثرت زایل و به وحدت یا توحید بر می گرداند، به این نتیجه می رسیم که عالَم دنیا گرچه عالَم کثرات است اما تا زمانی که پدیده ها را بخش بخش  بنگریم و بخواهیم آنها را مطالعه کنیم و از جمع جبری خرده روش ها به روش اصلی و تبیین پدیده ها برسیم، بدون آن که نسبت این کثرات با یکدیگر و با کل (یا عالم) را تعیین نمائیم، نمی توانیم راه به مقصود ببریم. در علوم انسانی رایج، که علم مخصوصاً در رویکرد اثباتی، تراکمی تعریف می شود از مطالعه هر کثرت، کثرت های جدید تولید می شود و  این با توحید و آنچه که در عالَم جاری است ،هم راستا نیست. زیرا  اگر قرار است که این انسان به توحید برسد پس مطالعه ی کثرات  هم باید همین منظور را دنبال نماید.  و اگر مطالعات انسانی  بخواهد در این راستا باشد باید  بتواند نسبت بین کثرات در یک پدیده  و نسبت هر یک از کثرات با یکدیگر و با کل را احصاء نماید.  در غیر این صورت همراستا با عالم تکوین و تدوین و  انسان بسیط و یکپارچه نخواهد بود.

۶۹) امکان شناسایی انسان و قوای او با استفاده از روش فلسفی: انسات دارای آلات و ابزار متعدد فهم است اما برابر هیچ یک از آنها نیست. ما با گوش نمی شنویم. گوش فقط آلت شنیدن است. در واقع نفس یا روح انسان است که می شنود. فرد متوفی آلت گوش دارد اما نمی شنود یا حداقل با آن گوش نمی شنود. یکی از قوای انسان شنیدن است اما مطمئناً انسان به معنی قوه ی شنیداری نیست. ما با چشم نمی بینیم چشم فقط آلت دیدن است. در واقع انسان با نفس یا روح خود می بیند. گرچه قوه ی دیداری یکی از قوای انسان است اما انسان به معنی دیدن نیست. به همین ترتیب نمی توان گفت که انسان یعنی لامسه یا ذائقه یا ماسکه یا هاضمه. گرچه همه از شئون نفسند اما هیچ یک برابر با نفس نیستند. عقل نیز یکی از قوای نفس است اما برابر با نفس نیست. چون نفس بسیط و مجرد آدمی بنحوی ممزوج، تمام این قوا را در خود دارد اما برابر هیچ یک از آنها به تنهایی نیست. اگر می خواهیم انسان را مطالعه کنیم باید انسان را به شکل بسیط آن مطالعه کنیم. همه اِشکال به پارادایم رفتارگرایی همین است که انسان را برابر با رفتار دیده اند. پارادایم شناختی، نیز دارای اشکال است چون انسان را برابر با شناخت دیده است. نه این که انسان قدرت شناخت ندارد بلکه به این معنی است که انسان برابر با هیچ یک از قوای خود از جمله شناخت نیست.

دو دیگر، گرچه مطالعه انسان از منظر فلسفی ممکن است بلحاظ منطق روشی، قابل دفاع باشد اما مطالعه ی تمام ابعاد و قوای انسان نیست بلکه مطالعه ی یکی از قوای انسانی است. بنابراین نمی توان انسان را از منظر جسمی، عقلی، هیجانی و … مطالعه نمود آنگاه این موارد را با هم جمع (جبری) کرد تا تعریف انسان احصاء شود. به نظر راقم، لااقل یکی از تفاوت های ما با علوم رایج انسانی همین است ضمن آن که دشواری مطالعه ی انسان و تدوین علوم انسانی اسلامی هم به همین دلیل است. بلافاصله این سوال مطرح می شود که آیا اگر انسان وجوه و اطوار متفاوتی از جمله حس و عقل و قلب و اراده و … دارد که به صورت عجین شده ای درگیرند، آنگاه مطالعه ی وجوه مختلف به روش های مختلف و جمع جبری این نتایج در تعارض با ویژگی بساطت نفس انسان نیست؟ آیا مطالعه مجموع کثرات برابر با مطالعه ی کل است یا آنچنان که گشتالتی ها می گویند کل بزرگتر از مجموع اجزاء است.

به نظر می رسد مطالعه ی مولفه های ادراکی انسان، با منطق ها و روش های مختلف، اگر همراه با طرحی برای دست یافتن به کل همراه نباشد، به نوعی تثبیتِ همان چیزی است که در حال حاضر در علوم انسانی رایج، جریان دارد که در این صورت، این سوال مطرح می شود که پس ما چه معنایی از تحول در علوم انسانی در ذهن داریم و این معنا چگونه محقق خواهد شد؟

اگر سوال در مورد انسان با ویژگی بساطت و تجرد نفس است منطقاً روش نیز باید متناسب با ویژگی های همین انسان باشد. محتمل است که لازمه ی دستیابی به نظامواره ی علوم انسانی اسلامی، فراچنگ آوردن یک نظامواره ی روشی خاص (شاید تا حدی کل نگر) باشد. به نظر می رسد توجه اخیر علوم انسانی رایج نیز به انواع و انحای روش های ترکیبی در روش تحقیق (کمّی و کیفی به طور همزمان) برای توصیف جامع تر و کامل تر کنش انسانی، بر اساس همین ضرورت و ناظر به همین معنا باشد.

۷۰) نسبت عالم غیب با انسان: نسبت غیب با انسان هم مشخص است و هم قرن ها مورد مباحثه فلاسفه بوده است. اجمالاً انسان در قوس نزول تکویناً از عرش به عالم قیامت و مثال و نشئه ی حیات تنزل می کند تا به نطفه برسد (مسیر انا لله) که بطور تکوینی و بدون تلاش انسان اتفاق می افتد. در قوس صعود، انسان باید همین عوالم را با تلاش خود طی نماید (مسیر انا الیه راجعون) و جزئیات دیگر. اما پاسخ ما باید معطوف به نسبت غیب با علوم انسانی باشد. برای تبیین این نسبت، نیازمند تبیینی هستی شناختی از مبدا و هدف و غایت خلقت (یا انسان) هستیم که در دل خود تبیین انسان شناختی را هم دارد. هر وقت بحث از انسان شد پای بحثِ ویژگی های معرفت شناختی او هم به میان می آید. حال ظرفیت های مختلف انسان هست و رفتن به سمت هدف و غایت (شدن)، که این هم نیازمند بحث روش شناسی است. بلحاظ تطبیقی با دنیای سکولار اگر بخواهیم بنگریم، آنها بحث از توانایی های انسان می کنند و تلاش برای رسیدن به امیال انسان، که لزوماً منفی هم نیست، اما خود انسان، خوب و بد آن را تشخیص می دهد. بلحاظ دینی، عالم به اندازه و با برنامه ایجاد شده است، و برای هدفی متعالی؛ بنحوی که به جای امیال در علوم انسانی رایج، انسان از طریق نفی رذایل و تحقق فضایل، عالمی می سازد که تناسب با تکوین، تشریع و معرفت نفس دارد.

میزان جمع پذیری علوم انسانی به مثابه یک واقعیت عینی-اجتماعی و صفت ایمان به غیب در فاعل شناسا: انسان از نطفه شروع می کند، با خود ظرفیت هایی را می آورد اعم از سمع و بصر و افئده و البته الگوهایی فطری، که موجب می شود او را از بقیه موجودات مادون انسان متمایز سازد. ایمان به غیب، وصفِ چنین انسانی، بطور بالفعل نیست. هم غیب و هم انواع وجوه شهود به انسان عرضه می شود. نیروهای معاضد و معارض هم در درون و هم در بیرون درکارند. برآیند همه ی این امور است که جهت گیری فرد یا جامعه را مشخص می سازد.

گرچه به نظر می رسد برخی عوامل کارسازترند. اگر از دید اثبات گراها و رفتارگراها بنگریم که یاد حرف معروف واتسن می افتیم که می گوید:”دو جین کودک به من بدهید و تعیین کنید که از هر کدام می خواهید چه جور فردی را تحویل شما بدهم و خواهم داد”. اما به نظر می رسد دین اصالت را بیشتر به درون می دهد بنابراین اراده و یا به قول برخی اصولیین، “بایدهای اخلاقی” در خصوص انسان تعیین کننده هستند. گرچه جناب آیت ا… رشاد به درستی تنوعی از عوامل درونی و بیرونی را بیان می کنند و عملکرد نفس بسیط انسانی را نهایتاً تحت تاثیر برآیند عوامل درونی و بیرونی مذکور می دانند، و حتماً زمان تحلیل های تک عاملی گذشته است.

اما حتماً عبارت “علم انسانی به مثابه یک واقعیت عینی-اجتماعی” پیش فرض های قابل تاملی را در بر دارد. یکی از این پیش فرض ها “ثابت فرض کردن واقعیت” است. در این صورت علم را باید برابر با کشف واقعیت دانست، که راقم قبلاً آن را مردود دانسته است. پیش انگاره ی مهم دیگر در خصوص این عبارت، اصالت دادن به واقعیت عینی بیرونی” است، که این هم مردود است. حتا دیدگاه های علوم انسانی رایج، مخصوصاً دو پارادایم هرمنوتیک و رویکرد انتقادی، چنین باوری ندارند (همان).

بنابراین، اساساً قرار نیست، انسان با وصف ایمان، واقعیت عینی-اجتماعی موجود را متصف به ایمان نماید. بلکه قرار است به میزانی که انسان قوی می شود و از هماهنگی حس، عقل و قلب برخوردار می گردد بر واقعیت هم تاثیر گذارد. انبیاء عظام نمونه هایی از افراد متصف به ایمان هستند که سازنده نقاط عطف تاریخ، در مسیر متصف کردن واقعیت های “عینی-اجتماعی” به ایمان هستند