دکتر سید محمد رضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت اول آن را می خوانید:
۱) در عالَم واقع، بسیاری از عوامل حضور دارند و بر عملکرد پدیده ها و اشیاء اثرگذارند. این عوامل شامل ربوبیت الهی، متغیرهای عالَم تکوین، انبیاء و اولیای الهی در بعد زمان، افراد و جریانات موثر در تاریخ و اجتماع، اراده ها و عزم های حق و باطل، حاکمیت ها (عوامل اقتصادی، فرهنگی و سیاسی)، جنبه های زیستی، ژنتیکی، مزاجی، هیجانی و فراهیجانی، شناختی و فراشناختی افراد، القائات سبوحی و القائات شیطانی،
۲) قوانین ذاتی شیء نیستند و با منزلت های مختلفی که شیء می پذیرد، تغییر می کنند.
۳) ذات اشیاء متعین نیست[۱] و ظرفیت پذیرفتن منزلت های مختلف را دارد. اگر ذات شیء ثابت فرض شود، با توجه به این که فلاسفه تغییر ذات را غیر ممکن می دانند، بنابراین شیء نمی تواند منزلت های متعددی بخود بگیرد و این با واقعیت ناسازگار است.
۴) هرگاه از طریق تنظیم روابط شیء با سایر اشیاء یک وحدت ترکیبی خاصی حاصل شود آنگاه شیء در یکی از منزلت های ممکن خود مستقر شده است. در این حالت قواعد خاصی برآن شیء مترتب می شود. قوانینی که در این مرحله بدست می آیند فی الجمله قوانینی هستند که امکان هر نوع برنامه ریزی را به ما می دهند (بر مبنای قاعده وحدت صنع). این قوانین تا زمانی که مجموعه ی متغیرهایی که شیء مورد نظر را احاطه کرده اند و به اتفاق تشکیل یک سیستم (با وحدت ترکیبی مشخص و شرایط زمانی، مکانی ویژه) را داده اند، تغییر نیابند، معتبرند. این قوانین در طول زمان قابل تکامل و بسط یافتن در جزئیات هستند.
۵) هرگاه منزلت شیء تغییر یافت (با با بدون حفظ منزلت قبلی)، شیء در منزلت نو، روابطی متفاوت با کثرات مکمل خود، خواهد داشت. بر این روابط طبعاً قواعد خاصی بار می شود که با قواعد قبلی متفاوت می شود.
۶) چون ذات شیء متعین نیست و قواعد ذاتی شیء فرض نمی شود پس هر شیء این ظرفیت را دارد که در منزلت های متفاوت، که بسیاری از آنها هنوز کشف نشده اند، ظاهر شود. بنابراین، نباید تعجب کرد اگر آتش، با اراده ی فاعل خود، “خاصیت بَرد بودن” را به خود بگیرد. کارد در مواردی خاصیت بُرندگی” را از دست بدهد. دریا در مواردی “شکافته” شود.
۷) اشیاء، پدیده ها، نوع سازماندهی و ایجاد روابط، نهادها و بنیادهای اجتماعی متعین؛ به معنای “تغییرناپذیر بودن و جبری بودن”، نیستند. زیرا اگر چنین بود، با توجه به این که ذات متعین قابل تغییر نیست، بشر اختیاری برای انتخاب نداشت، ثواب و عقاب هم بی معنی می شد و با “لا اکراه فی الدین” هم ناهماهنگ بود. دو دیگر آن که با توجه به این که “از حکیم علی الاطلاق کار غیر حکیمانه سر نمی زند”، خلق امور یاد شده نمی تواند بدون هدف و غایت خاصی باشد. ارسال کتب و انزال رسل هم برای آموزش همین اهداف و غایات است.
جمع دو مورد فوق، این نتیجه را می دهد که خلق امور متعین نیست اما حتماً خداوند می خواهد که امور در روابط (منزلت) خاصی قرار بگیرند تا بشر رستگار گردد. بنابراین ضمن آن که بشر می تواند هر نوع وحدت ترکیبی برای ساختن این روابط ایجاد نماید اما با توجه به این که جهت و غایات خاصی از شکل دهی این روابط منظور شارع مقدس بوده است. کار علوم انسانی مطلوب آن است که روابط (منزلت) ویژه ای که شارع مقدس برای تنظیم امورات فردی و اجتماعی در نظر دارد را شناسایی نماید.
۸) منطق ارسطویی امور را متعین می داند. منطق اثباتی وظیفه علم را شناسایی قواعد ثابت تعبیه شده در عالَم می داند. دیدگاه تفسیری و گراندد تئوری تبیین امور را به ذهنیت خبرگان حواله می دهند، همچنین دیدگاه انتقادی که ابتناء آن به برداشت محدود از شناسایی سیر تاریخی امور و غایت نگری ویژه ای برمی گردد، نمی توانند اهداف تبیینی ما را تامین نمایند. تبیین مختار دز این نوشتار با «منطق مطلوب/مختار»، که قبلاً توضیح آن رفت، منطبق است.
۹) گاهی تصور این است که اگر در بررسی یک پدیده، از منابع معرفتی متنوع (مثل تجربه، عقل و وحی)، که به صورت وحدت عددی کنار هم چیده شده باشند، استفاده شود، مقصود حاصل است؛ اما این واقعیت ندارد؛ زیرا چنین ترکیبی (وحدت عددی کثرات در مقابل وحدت سعی) قادر به تبیینی واحد، یکپارچه و هماهنگ از یک پدیده نخواهد بود. ضمن آنکه وحدت عددی، با اندک کثرتی انحلال می‌یابد، برخلاف وحدت سعی، که در تمام کثرات ظهور اما باز هم خودش هیچ‌کدام از این کثرات نیست (علامه طباطبائی، : ۱۴۲۲: ۱۷۹).
۱۰) عالم یک حقیقت یکپارچه است که به کثرات تقسیم می‌شود؛ اما نه به معنی اجزای جداگانه، که همه عالم یک کل به‌هم‌پیوسته و مرتبط با هم است. در این صورت، جنبههای مشهود، نیمه مشهود (مثالی) و مجرد و غیرمشهود (عقلانی و فوق عقلانی) یک پدیده، جدا و منفک از یکدیگر نیستند. لذا محقق نمی تواند جنبههای مشهود یک پدیده را با روش تجربی و جنبههای غیرمشهود آن را با روشهای فلسفی و شهودی ادراک نماید و به شکل انضمامی (و نه وحدت سعی) به هم ملحق نماید؛ زیرا با این چالش روبرو هستیم که چگونه می توان انسجامی بین تمام روشهای پژوهش، که متناسب با نوع پرسش استفاده می‌شوند، برقرار نمود؟ (تقوی، ۱۳۹۴).
۱۱) از آنجا که تمام پدیده ها در حرکت و تغییر می باشند (این ویژگی برای انسان نیز هست)، بنابراین نیازمند منطقی هستیم که بتواند پدیده ها را در حال حرکت و تغییر مطالعه نماید.
۱۲) پدیده های مورد مطالعه انسان در نشئه ی مادی حیات، دارای اجزاء بوده و متکثرند. بنابراین منطقی برای مطالعه، مطلوب فرض می شود که بتواند «کلِّ متغیر» را در مطالعه ی پدیده ها ملاحظه نماید. گشتالتیست ها نشان می دهند که «کل فراتر از مجموعه ی اجزاء خودش هست». همچنین منطق تکاملی براین باور هست که «مطالعه کل عبارتند از مطالعه مجموعه ی تعاملی اجزاء با ملاحظه ی ارتباط بین اجزاء، تقوم (یا نسبت بین) اجزاء و مولفه های تشکیل دهنده ی اجزاء و در نظر گرفتن جهت سیستم (کل) می باشد». نگاهی به تبیین پدیده ها در رویکردهای مختلف علمی و حتا دینی رایج، حکایت از این دارد که هیچ یک از این رویکردها قادر به احصاء کل با تعریف ارائه شده نیستند (مستند نمودن این ادعا به مجال دیگری نیازمند است).
۱۳) منطق مطلوب باید بتواند به اوصاف ثابت پدیده ها و عناصر متغیر پرداخته، سهم هر یک را در تغییر و تحول پدیده ها مشخص سازد. در غیر این صورت قادر به پیش بینی، تصرف و اداره ی پدیده ها نخواهد بود. منظور از ثبات، وصف هاي ثابتي است که در پديده تغيير نمي کنند. براي نمونه وقتي مي گوييم قواي ادراکي انسان متشکل از حس و عقل و قلب هست، به اين معني است که اين سه وصف، به عنوان سه قوه و کيفيت، در طول زمان ثابت هستند و ۲ يا ۴ وصف نمي شوند. گرچه خود اين سه وصف در طول زمان قابليت تغيير دارند. مثلاً عقل مي تواند تجربه گرا بوده و سپس خرد گرا شود. قلب مي تواند به يک سمت (حق يا باطل) گرايش داشته باشد و به ديگر سو رود. در مبحث «تبيين حاکميت» همواره به طور ثابت ۳ وصف سياست، اقتصاد و فرهنگ وجود دارد. اين ۳ وصف مستقل از نوع حکومت سرمايه داري، سوسياليستي و … است. وقتي مي گوييم تقوم مناشيء شناخت با قلب است و يا قلب دو قوه ي حس و عقل را مديريت مي کند. وقتي مي گوييم: «تقوم قلب در طول زمان ثابت است» غير از اين است که بگوييم «قلب» قابليت تغيير جهت را دارد. منظور از تغيير، تغيير در وصف هاي يک پديده در طول زمان است. براي تبيين قواي ادراکي انسان، حتماً بايد تغييرات مناشی شناخت در بعد زمان نيز لحاظ گردد.
۱۴) منطق مطلوب، منطقی است که وجود یک عامل غیر متعین (غیب) را در تبیین رفتار های پدیده بتواند ملاحظه نماید. تمام رویکردهای رایج، به دنبال تعریف عوامل و مولفه های متعین هستند. البته رویکردهای دینی، این بند را منظور می نمایند اما رعایت این بند به تنهایی کافی نیست.
۱۵) منطق مطلوب باید بتواند اراده ی انسان را در جریان پدیده های انسانی جریان داده و برای آن تحلیل داشته باشد. بر اساس اطلاع راقم، هیچ یک از منطق های رایج در علوم انسانی، این شرط را برآورده نمی نمایند.
۱۶) منطق مطلوب تولید علم انسانی، منطقی است که بتواند در مطالعه ی پدیده های انسانی، نقش محیط را نیز در نظر بگیرد. پدیده در خلاء ایجاد نمی گردد و در خلاء نیز به حیات خویش ادامه نمی دهد، بنابراین انتزاع پدیده از محیط و مطالعه ی آن، نمی تواند محقق را به حاق واقعیت پدیده برساند. بنابراین، منطق مطلوب باید بتواند جایگاه تاثیر محیط بر پدیده و جایگاه تاثیر پدیده بر محیط را ملاحظه نماید. باز هم منطقی در علوم انسانی که ظرفیت این ملاحظه را داشته باشد وجود ندارد.
۱۷) منطق مطلوب تولید علوم انسانی، منطقی است که نه تنها قادر به تبیین وضع موجود پدیده هست (منطق کشف) بلکه فادر به تغییر پدیده از وضع موجود به وضع مطلوب (منطق ایجاد) نیز می باشد. به عبارت دیگر منطق مطلوب، نه تنها بحث از چیستی و چرایی پدیده ها می نماید، بلکه همزمان چگونگی (صیرورت یا شدن) را هم مورد تبیین قرار می دهد. بنابرای منطق مطلوب باید قادر به ارئه ی راه حل برای خروج از وضع موجود به سمت وضع مطلوب (در راستای جهت تعریف شده) باشد. منطق تکاملی، بر این باور است که به منطقی که حائز شرایط فوق باشد دست یافته است (جزئیات بیشتری را در موسوی، ۱۳۹۴؛ حسینی، ۱۳۸۳؛ جمالی، ۱۳۹۳ و غنایی، ۱۳۹۹ ببینید).
۱۸) منطق مطلوب، حتماً به تعامل تناوبی سه منشاء ادراکی در انسان با محوریت قلب، که فرادست حس و عقل بوده و در عملکرد به آنها جهت می دهد باور دارد. معتقد است انسان ها فراتر از منطق عقلی که درست و غلط را به آنها می نمایاند، نهایتاً آن طور عمل می کنند که سمت و سوی قلب، به آن سمت هدایت می کند. از این منظر نقش سائق ها و هیجانات و خلجان هایی که قلب را به این سو و آن سو می کشاند، مهم می شوند.
۱۹) منطق مطلوب علوم مختلف را بخش هایی از یک پیکره ی واحد می انگارد که با هم تشکیل یک واحد سِعِی و یکپارچه را می دهند. این علوم ضمن حفظ مراتبی که به لحاظ جایگاه و تاثیراتشان در غایت دارند، تماماً مقوم یکدیگر و در یک راستا باید حرکت نمایند. از این رو به نظر می رسد نیازمند تقسیم بندی متفاوتی از علوم با دیدگاه های رایج باشیم (حجت الاسلام محمد جعفر حسینیان، ارتباط شخصی).
۲۰) حداقل در علوم انسانی، تبیین رابطه ی بین دو متغیر، را نمی توان صرفاً در تبیین علِّی (رابطه ی یکطرفه) بین دو یا چند متغیر خلاصه نمود. زیرا به نظر می رسد عواملی چون ۱) روابط متقابل بین پدیده ها، ۲) متغیرهای محیطی مربوط، ۳) متغیرهای درونی پدیده ها، ۴) عوامل زمینه ای بروز رخدادها، ۵) متغیرهای غیر مادی (در محیط و در انسان و در رابطه ی محیط و انسان)، ۶) اراده و خواست و مصلحت الهی، ۷) تاثیرگذاری نیروهای معارض از جمله القائات شیطانی، ۸) آموزه های وحیانی و القائات سبوحی، ۹) دانش های فطری و دلالت های آنها در تحارب زیسته انسان، ۱۰) تاثیر گذاری حاکمیت ها (سیاسی، فرهنگی و اقتصادی)، ۱۱) تاثیر گذاری های هنجاری محیط، ۱۲) عوامل ژنتیکی و سرشتی و فیزیولوزیکی، و ۱۳) هدف ها، آرزوها، تمنیات و تعلقات، نیت، خواست، جهت گیری، موضع گیری، مجاهده افراد در تعامل با تمام عوامل مذکور که در تقوم حس و عقل و قلب خود را نشان می دهد؛ نیز می تواند در فرایند نتایج پژوهش تاثیرگذار باشند. چون این عوامل (تکوینی، تاریخی، اجتماعی و فردی و تعامل آنها با یکدیگر) در لحظه در واقعیت حضور دارند و علاوه بر تاثیر تعاملی بر روی یکدیگر، در نهایت بر روی نتایج نیز تاثیرگذارند. دو دیگر آن که عوامل مذکور، تنها ما را بر واقعیت موجود مسلط می کند اما واقعیت مطلوب به لحاظ مسئولیتی که انسان دارد را نمی توان نادیده گرفت. اینک اگر اراده و مسئولیت انسان برای تسهیل شرایط به سمت واقعیت مطلوب را هم جزئی از واقعیت بدانیم به این نتیجه می رسیم که در دنیای واقعی علاوه بر احصاء عوامل تکوینی، تاریخی، اجتماعی و فردی، هنوز عوامل دیگری وجود دارند که در تغییر واقعیت موجود به سمت واقعیت مطلوب تاثیرگذارند. یحتمل بسیاری از عوامی ۱۳ گانه فوق هم در شکل دهی واقعیت موجود و هم در شکل دهی واقعیت مطلوب تاثیرگذارند. عوامل مذکور می توانند در منزلت های متفاوتی بروز و ظهور نمایند و این همان بخش اختیار پدیده هاست که موجب سامان دادن واقعیت های مختلف می شود.
۲۱) هر مدلی که جهت علوم انسانی اسلامی ارائه می شود باید به طور مشخص متضمن مفاهیم کلیدی زیر باشد:
الف) نیاز شناسی: نیاز شناسی، متعاقبِ و بر مبنایِ هستی شناسی و انسان شناسی در هر پارادایم علمی شکل می گیرد و نقش مهمی را ایفا می کند. نیاز شناسی، به موضوع شناسی جهت می دهد (نمودار ۱) و موجب می شود پیروان یک پارادایم، متناسب با اهداف و غایات آن پارادایم، تلاش های خود را سامان دهند. بدیهی است پارادایم های مختلف با تعابیر متفاوت از انسان و هستی به تعاریف متفاوتی از «نیاز های انسان» می رسند.
ب) ترکیب روش ها به شکل وحدانی: روش شناسی موجب می شود تا یک پژوهش به صورت سامانمند از ابتدا تا انتها به پیش رود. از مهمترین بخش های روش شناسی، روش می باشد که ارتباط مستقیمی با منابع کسب معرفت، که یک پارادایم تعریف می نماید، دارد. بنابراین به میزانی که یک پارادایم، منابع کسب معرفت را متنوع تر تعریف نماید، روش ها متنوع تر خواهند بود. نکته کلیدی آن است که یک پارادایم، چگونه در تحلیل نهایی یک پدیده، داده های بدست آمده از روش های مختلف را ترکیب می نماید تا به ترکیب سعِی (و نه ترکیب عددی) منتهی گردد. زیرا ترکیب عددی، ترکیبی پایدار، منسجم و وحدانی نخواهد بود (علامه طباطبايي، ۱۴۲۲.ه.ق.: ۱۷۹).
ج) نحوۀ ورود به سطوح غیر مشهود واقعیت: باور ادیان این است آن چه در نشئۀ مادی حیات ملاحظه می شود، نازلترین مرتبه وجود است. مراتب بالاتر وجود به ترتیب متعلق به عالَم مثال، عالَم عقل و عالَم اله است. عوالم وجودی پایین تر، تحت نظارت و مدیریت عوالم وجودی بالاتر قرار دارند (حسن زاده آملی، ۱۳۸۵). بنابراین، از آن جا که مرتبۀ وجودی نشئۀ مادی حیات، پایین ترین مرتبه است، دانشی که از این ناحیه بدست می آید نیز پایین ترین مرتبه دانش را داراست. یکی از تفاوت های جدی علم اسلامی، نسبت به علم متداول، در همین نکته نهفته است که علم دینی این توان را دارد که با عبور از عالَم محسوسات، به حقایق و دانش های سطح بالاتر دست یابد. از آنجا که دین برای هدایت ناس آمده است طبعاً باید به نحوی سخن بگوید که ناس ادراک نمایند. اولیاء و انبیاء الهی با درکی جامع از این اصل، متناسب با ادراک مخاطب با آنان سخن گفته اند. بدیهی است سخنان حِکمی امامان معصوم (ع) با امثال کمیل، ابو حمزه ثمالی، سلمان (ع)، همام و … گرچه با همان سیاق دین، لیکن در لایه های عمیق تر آن صورت پذیرفته است. بنابراین، نظریه پردازان علم دینی، اگر می خواهند تاثیرگذار ظاهر شوند لاجرم باید با لایه های عمیق تری از درک دینی ارتباط برقرار نمایند.
در همین راستا، فضای علم حضوری و شهودی مطرح است که هم نیازمند ارائه مقدمات لازم و هم به جهت احتمال برداشت های نادرست از آن، محتاج فضا و ارائه مقدمات خاص خود می باشد. گوینده و شنوندۀ این گونه مباحث هم، به مصداق «لا يَمَسُّه‌ُ اِلآ المُطَهَّرون، واقعه: ۷۹» لاجرم باید از شرایط خاصی برخوردار باشند. بزرگان دین بر این باورند که گرچه حواس، عقل و قلب منابع شناخت هستند اما عالی ترین نوع دانش، مربوط به ادراکات قلبی است. بنابراین به هنگام سخن از علم اسلامی، نمی توان از این بخش از ادراکات، که وجه ممیزۀ جدی علم اسلامی با علم سکولار است، به سادگی گذشت. به عبارت دیگر، هر دستگاهوارۀ علم دینی که سخنی در این راستا نداشته باشد قطعاً درک شاملی از توانایی های انسان و علم اسلامی ندارد. مفهوم این سخن هم این نیست که هر کس قادر است به این وادی ورود کند و نه آن چنان است که هیچ کس قادر به ورود به آن نباشد. این سخنی است که محقق علم اسلامی باید در مرکز توجه خود نگهداری و مراقبت نماید تا به تدریج راه ورودِ به و بیانِ از آن هموارتر گردد. نه به گونه ای بیان گردد که اصل حرف لوث شود، و نه از ترس لوث شدن آن، اصلاً بیان نشود.
د) ملاک صحت: معیار صحت علم دینی، علاوه بر این که نشان می دهد فرضیه محقق چه مقدار قادر به تبیین پدیده ها است، باید از حجیت، انسجام درونی و هماهنگی و انطباق با پیش فرض های انسان شناسی و هستی شناسی و غایت شناسی برخوردار باشد. سخت گیری بیشتر در معیار صحت، نه تنها قید زدن و محدود کردن علم نیست بلکه آزاد کردن علم و رهانیدن آن از برخی اموری است که منطبق با واقع نیستند اما ممکن است بطور نادرستی، در دایره علم قرار گیرند.
ه)نظریه پردازی: در علم متداول ادعا این است که محقق بدون دخالت نظرات شخصی خود (شامل ارزش ها، نوع بینش نسبت به انسان، جهان و …) نظریه خود را تدوین می نماید. لیکن متخصصین فلسفه علم، جدایی نظریه از مشاهده را برنمی تابند. در مقابل، علم دینی چنین ادعای (نادرستی) ندارد که بدون چارچوب نظری نسبت به کل خلقت، به مشاهده پدیده ها می پردازد. محقق در این روش، امهات و چارچوب های مفهومیِ نظریه خود را، مبتنی بر مفاهیم عام و خاص (برای هر رشته علمی) انسان شناسی، هستی شناسی و ارزش شناسی دینی، از مکتب می گیرد.
و) استنتاج: در علم متداول، استنتاجات بر اساس داده هایی که از شواهد تجربی بدست می آیند صورت می پذیرد. لیکن در علم اسلامی، شواهد تجربی، تنها بخشی از استنتاجات محقق را شکل می دهند. علاوه بر آن، موارد دیگری هستند که موجب اعتبار فزون تر استنتاج شده و مقوم آن هستند از جمله، شواهدی که از طریق بررسی های تجریدی، شهودی و استفاده از داده های قرآن و سنت بدست می آید. همچنین استنتاج با توجه به ملاک صحت، غایات و اهدافی که دین دنبال می نماید و لایه های عمیق تر واقعیت (و نه فقط واقعیت ملموس) و استنتاجات مرتبط (به نحوی که استنتاجات مرتبط، در مجموع یک کلِّ منسجم و هماهنگ را تشکیل دهند)، صورت می پذیرد.
دکتر سید محمد رضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت اول آن را می خوانید:
۱) در عالَم واقع، بسیاری از عوامل حضور دارند و بر عملکرد پدیده ها و اشیاء اثرگذارند. این عوامل شامل ربوبیت الهی، متغیرهای عالَم تکوین، انبیاء و اولیای الهی در بعد زمان، افراد و جریانات موثر در تاریخ و اجتماع، اراده ها و عزم های حق و باطل، حاکمیت ها (عوامل اقتصادی، فرهنگی و سیاسی)، جنبه های زیستی، ژنتیکی، مزاجی، هیجانی و فراهیجانی، شناختی و فراشناختی افراد، القائات سبوحی و القائات شیطانی،
۲) قوانین ذاتی شیء نیستند و با منزلت های مختلفی که شیء می پذیرد، تغییر می کنند.
۳) ذات اشیاء متعین نیست[۱] و ظرفیت پذیرفتن منزلت های مختلف را دارد. اگر ذات شیء ثابت فرض شود، با توجه به این که فلاسفه تغییر ذات را غیر ممکن می دانند، بنابراین شیء نمی تواند منزلت های متعددی بخود بگیرد و این با واقعیت ناسازگار است.
۴) هرگاه از طریق تنظیم روابط شیء با سایر اشیاء یک وحدت ترکیبی خاصی حاصل شود آنگاه شیء در یکی از منزلت های ممکن خود مستقر شده است. در این حالت قواعد خاصی برآن شیء مترتب می شود. قوانینی که در این مرحله بدست می آیند فی الجمله قوانینی هستند که امکان هر نوع برنامه ریزی را به ما می دهند (بر مبنای قاعده وحدت صنع). این قوانین تا زمانی که مجموعه ی متغیرهایی که شیء مورد نظر را احاطه کرده اند و به اتفاق تشکیل یک سیستم (با وحدت ترکیبی مشخص و شرایط زمانی، مکانی ویژه) را داده اند، تغییر نیابند، معتبرند. این قوانین در طول زمان قابل تکامل و بسط یافتن در جزئیات هستند.
۵) هرگاه منزلت شیء تغییر یافت (با با بدون حفظ منزلت قبلی)، شیء در منزلت نو، روابطی متفاوت با کثرات مکمل خود، خواهد داشت. بر این روابط طبعاً قواعد خاصی بار می شود که با قواعد قبلی متفاوت می شود.
۶) چون ذات شیء متعین نیست و قواعد ذاتی شیء فرض نمی شود پس هر شیء این ظرفیت را دارد که در منزلت های متفاوت، که بسیاری از آنها هنوز کشف نشده اند، ظاهر شود. بنابراین، نباید تعجب کرد اگر آتش، با اراده ی فاعل خود، “خاصیت بَرد بودن” را به خود بگیرد. کارد در مواردی خاصیت بُرندگی” را از دست بدهد. دریا در مواردی “شکافته” شود.
۷) اشیاء، پدیده ها، نوع سازماندهی و ایجاد روابط، نهادها و بنیادهای اجتماعی متعین؛ به معنای “تغییرناپذیر بودن و جبری بودن”، نیستند. زیرا اگر چنین بود، با توجه به این که ذات متعین قابل تغییر نیست، بشر اختیاری برای انتخاب نداشت، ثواب و عقاب هم بی معنی می شد و با “لا اکراه فی الدین” هم ناهماهنگ بود. دو دیگر آن که با توجه به این که “از حکیم علی الاطلاق کار غیر حکیمانه سر نمی زند”، خلق امور یاد شده نمی تواند بدون هدف و غایت خاصی باشد. ارسال کتب و انزال رسل هم برای آموزش همین اهداف و غایات است.
جمع دو مورد فوق، این نتیجه را می دهد که خلق امور متعین نیست اما حتماً خداوند می خواهد که امور در روابط (منزلت) خاصی قرار بگیرند تا بشر رستگار گردد. بنابراین ضمن آن که بشر می تواند هر نوع وحدت ترکیبی برای ساختن این روابط ایجاد نماید اما با توجه به این که جهت و غایات خاصی از شکل دهی این روابط منظور شارع مقدس بوده است. کار علوم انسانی مطلوب آن است که روابط (منزلت) ویژه ای که شارع مقدس برای تنظیم امورات فردی و اجتماعی در نظر دارد را شناسایی نماید.
۸) منطق ارسطویی امور را متعین می داند. منطق اثباتی وظیفه علم را شناسایی قواعد ثابت تعبیه شده در عالَم می داند. دیدگاه تفسیری و گراندد تئوری تبیین امور را به ذهنیت خبرگان حواله می دهند، همچنین دیدگاه انتقادی که ابتناء آن به برداشت محدود از شناسایی سیر تاریخی امور و غایت نگری ویژه ای برمی گردد، نمی توانند اهداف تبیینی ما را تامین نمایند. تبیین مختار دز این نوشتار با «منطق مطلوب/مختار»، که قبلاً توضیح آن رفت، منطبق است.
۹) گاهی تصور این است که اگر در بررسی یک پدیده، از منابع معرفتی متنوع (مثل تجربه، عقل و وحی)، که به صورت وحدت عددی کنار هم چیده شده باشند، استفاده شود، مقصود حاصل است؛ اما این واقعیت ندارد؛ زیرا چنین ترکیبی (وحدت عددی کثرات در مقابل وحدت سعی) قادر به تبیینی واحد، یکپارچه و هماهنگ از یک پدیده نخواهد بود. ضمن آنکه وحدت عددی، با اندک کثرتی انحلال می‌یابد، برخلاف وحدت سعی، که در تمام کثرات ظهور اما باز هم خودش هیچ‌کدام از این کثرات نیست (علامه طباطبائی، : ۱۴۲۲: ۱۷۹).
۱۰) عالم یک حقیقت یکپارچه است که به کثرات تقسیم می‌شود؛ اما نه به معنی اجزای جداگانه، که همه عالم یک کل به‌هم‌پیوسته و مرتبط با هم است. در این صورت، جنبههای مشهود، نیمه مشهود (مثالی) و مجرد و غیرمشهود (عقلانی و فوق عقلانی) یک پدیده، جدا و منفک از یکدیگر نیستند. لذا محقق نمی تواند جنبههای مشهود یک پدیده را با روش تجربی و جنبههای غیرمشهود آن را با روشهای فلسفی و شهودی ادراک نماید و به شکل انضمامی (و نه وحدت سعی) به هم ملحق نماید؛ زیرا با این چالش روبرو هستیم که چگونه می توان انسجامی بین تمام روشهای پژوهش، که متناسب با نوع پرسش استفاده می‌شوند، برقرار نمود؟ (تقوی، ۱۳۹۴).
۱۱) از آنجا که تمام پدیده ها در حرکت و تغییر می باشند (این ویژگی برای انسان نیز هست)، بنابراین نیازمند منطقی هستیم که بتواند پدیده ها را در حال حرکت و تغییر مطالعه نماید.
۱۲) پدیده های مورد مطالعه انسان در نشئه ی مادی حیات، دارای اجزاء بوده و متکثرند. بنابراین منطقی برای مطالعه، مطلوب فرض می شود که بتواند «کلِّ متغیر» را در مطالعه ی پدیده ها ملاحظه نماید. گشتالتیست ها نشان می دهند که «کل فراتر از مجموعه ی اجزاء خودش هست». همچنین منطق تکاملی براین باور هست که «مطالعه کل عبارتند از مطالعه مجموعه ی تعاملی اجزاء با ملاحظه ی ارتباط بین اجزاء، تقوم (یا نسبت بین) اجزاء و مولفه های تشکیل دهنده ی اجزاء و در نظر گرفتن جهت سیستم (کل) می باشد». نگاهی به تبیین پدیده ها در رویکردهای مختلف علمی و حتا دینی رایج، حکایت از این دارد که هیچ یک از این رویکردها قادر به احصاء کل با تعریف ارائه شده نیستند (مستند نمودن این ادعا به مجال دیگری نیازمند است).
۱۳) منطق مطلوب باید بتواند به اوصاف ثابت پدیده ها و عناصر متغیر پرداخته، سهم هر یک را در تغییر و تحول پدیده ها مشخص سازد. در غیر این صورت قادر به پیش بینی، تصرف و اداره ی پدیده ها نخواهد بود. منظور از ثبات، وصف هاي ثابتي است که در پديده تغيير نمي کنند. براي نمونه وقتي مي گوييم قواي ادراکي انسان متشکل از حس و عقل و قلب هست، به اين معني است که اين سه وصف، به عنوان سه قوه و کيفيت، در طول زمان ثابت هستند و ۲ يا ۴ وصف نمي شوند. گرچه خود اين سه وصف در طول زمان قابليت تغيير دارند. مثلاً عقل مي تواند تجربه گرا بوده و سپس خرد گرا شود. قلب مي تواند به يک سمت (حق يا باطل) گرايش داشته باشد و به ديگر سو رود. در مبحث «تبيين حاکميت» همواره به طور ثابت ۳ وصف سياست، اقتصاد و فرهنگ وجود دارد. اين ۳ وصف مستقل از نوع حکومت سرمايه داري، سوسياليستي و … است. وقتي مي گوييم تقوم مناشيء شناخت با قلب است و يا قلب دو قوه ي حس و عقل را مديريت مي کند. وقتي مي گوييم: «تقوم قلب در طول زمان ثابت است» غير از اين است که بگوييم «قلب» قابليت تغيير جهت را دارد. منظور از تغيير، تغيير در وصف هاي يک پديده در طول زمان است. براي تبيين قواي ادراکي انسان، حتماً بايد تغييرات مناشی شناخت در بعد زمان نيز لحاظ گردد.
۱۴) منطق مطلوب، منطقی است که وجود یک عامل غیر متعین (غیب) را در تبیین رفتار های پدیده بتواند ملاحظه نماید. تمام رویکردهای رایج، به دنبال تعریف عوامل و مولفه های متعین هستند. البته رویکردهای دینی، این بند را منظور می نمایند اما رعایت این بند به تنهایی کافی نیست.
۱۵) منطق مطلوب باید بتواند اراده ی انسان را در جریان پدیده های انسانی جریان داده و برای آن تحلیل داشته باشد. بر اساس اطلاع راقم، هیچ یک از منطق های رایج در علوم انسانی، این شرط را برآورده نمی نمایند.
۱۶) منطق مطلوب تولید علم انسانی، منطقی است که بتواند در مطالعه ی پدیده های انسانی، نقش محیط را نیز در نظر بگیرد. پدیده در خلاء ایجاد نمی گردد و در خلاء نیز به حیات خویش ادامه نمی دهد، بنابراین انتزاع پدیده از محیط و مطالعه ی آن، نمی تواند محقق را به حاق واقعیت پدیده برساند. بنابراین، منطق مطلوب باید بتواند جایگاه تاثیر محیط بر پدیده و جایگاه تاثیر پدیده بر محیط را ملاحظه نماید. باز هم منطقی در علوم انسانی که ظرفیت این ملاحظه را داشته باشد وجود ندارد.
۱۷) منطق مطلوب تولید علوم انسانی، منطقی است که نه تنها قادر به تبیین وضع موجود پدیده هست (منطق کشف) بلکه فادر به تغییر پدیده از وضع موجود به وضع مطلوب (منطق ایجاد) نیز می باشد. به عبارت دیگر منطق مطلوب، نه تنها بحث از چیستی و چرایی پدیده ها می نماید، بلکه همزمان چگونگی (صیرورت یا شدن) را هم مورد تبیین قرار می دهد. بنابرای منطق مطلوب باید قادر به ارئه ی راه حل برای خروج از وضع موجود به سمت وضع مطلوب (در راستای جهت تعریف شده) باشد. منطق تکاملی، بر این باور است که به منطقی که حائز شرایط فوق باشد دست یافته است (جزئیات بیشتری را در موسوی، ۱۳۹۴؛ حسینی، ۱۳۸۳؛ جمالی، ۱۳۹۳ و غنایی، ۱۳۹۹ ببینید).
۱۸) منطق مطلوب، حتماً به تعامل تناوبی سه منشاء ادراکی در انسان با محوریت قلب، که فرادست حس و عقل بوده و در عملکرد به آنها جهت می دهد باور دارد. معتقد است انسان ها فراتر از منطق عقلی که درست و غلط را به آنها می نمایاند، نهایتاً آن طور عمل می کنند که سمت و سوی قلب، به آن سمت هدایت می کند. از این منظر نقش سائق ها و هیجانات و خلجان هایی که قلب را به این سو و آن سو می کشاند، مهم می شوند.
۱۹) منطق مطلوب علوم مختلف را بخش هایی از یک پیکره ی واحد می انگارد که با هم تشکیل یک واحد سِعِی و یکپارچه را می دهند. این علوم ضمن حفظ مراتبی که به لحاظ جایگاه و تاثیراتشان در غایت دارند، تماماً مقوم یکدیگر و در یک راستا باید حرکت نمایند. از این رو به نظر می رسد نیازمند تقسیم بندی متفاوتی از علوم با دیدگاه های رایج باشیم (حجت الاسلام محمد جعفر حسینیان، ارتباط شخصی).
۲۰) حداقل در علوم انسانی، تبیین رابطه ی بین دو متغیر، را نمی توان صرفاً در تبیین علِّی (رابطه ی یکطرفه) بین دو یا چند متغیر خلاصه نمود. زیرا به نظر می رسد عواملی چون ۱) روابط متقابل بین پدیده ها، ۲) متغیرهای محیطی مربوط، ۳) متغیرهای درونی پدیده ها، ۴) عوامل زمینه ای بروز رخدادها، ۵) متغیرهای غیر مادی (در محیط و در انسان و در رابطه ی محیط و انسان)، ۶) اراده و خواست و مصلحت الهی، ۷) تاثیرگذاری نیروهای معارض از جمله القائات شیطانی، ۸) آموزه های وحیانی و القائات سبوحی، ۹) دانش های فطری و دلالت های آنها در تحارب زیسته انسان، ۱۰) تاثیر گذاری حاکمیت ها (سیاسی، فرهنگی و اقتصادی)، ۱۱) تاثیر گذاری های هنجاری محیط، ۱۲) عوامل ژنتیکی و سرشتی و فیزیولوزیکی، و ۱۳) هدف ها، آرزوها، تمنیات و تعلقات، نیت، خواست، جهت گیری، موضع گیری، مجاهده افراد در تعامل با تمام عوامل مذکور که در تقوم حس و عقل و قلب خود را نشان می دهد؛ نیز می تواند در فرایند نتایج پژوهش تاثیرگذار باشند. چون این عوامل (تکوینی، تاریخی، اجتماعی و فردی و تعامل آنها با یکدیگر) در لحظه در واقعیت حضور دارند و علاوه بر تاثیر تعاملی بر روی یکدیگر، در نهایت بر روی نتایج نیز تاثیرگذارند. دو دیگر آن که عوامل مذکور، تنها ما را بر واقعیت موجود مسلط می کند اما واقعیت مطلوب به لحاظ مسئولیتی که انسان دارد را نمی توان نادیده گرفت. اینک اگر اراده و مسئولیت انسان برای تسهیل شرایط به سمت واقعیت مطلوب را هم جزئی از واقعیت بدانیم به این نتیجه می رسیم که در دنیای واقعی علاوه بر احصاء عوامل تکوینی، تاریخی، اجتماعی و فردی، هنوز عوامل دیگری وجود دارند که در تغییر واقعیت موجود به سمت واقعیت مطلوب تاثیرگذارند. یحتمل بسیاری از عوامی ۱۳ گانه فوق هم در شکل دهی واقعیت موجود و هم در شکل دهی واقعیت مطلوب تاثیرگذارند. عوامل مذکور می توانند در منزلت های متفاوتی بروز و ظهور نمایند و این همان بخش اختیار پدیده هاست که موجب سامان دادن واقعیت های مختلف می شود.
۲۱) هر مدلی که جهت علوم انسانی اسلامی ارائه می شود باید به طور مشخص متضمن مفاهیم کلیدی زیر باشد:
الف) نیاز شناسی: نیاز شناسی، متعاقبِ و بر مبنایِ هستی شناسی و انسان شناسی در هر پارادایم علمی شکل می گیرد و نقش مهمی را ایفا می کند. نیاز شناسی، به موضوع شناسی جهت می دهد (نمودار ۱) و موجب می شود پیروان یک پارادایم، متناسب با اهداف و غایات آن پارادایم، تلاش های خود را سامان دهند. بدیهی است پارادایم های مختلف با تعابیر متفاوت از انسان و هستی به تعاریف متفاوتی از «نیاز های انسان» می رسند.
ب) ترکیب روش ها به شکل وحدانی: روش شناسی موجب می شود تا یک پژوهش به صورت سامانمند از ابتدا تا انتها به پیش رود. از مهمترین بخش های روش شناسی، روش می باشد که ارتباط مستقیمی با منابع کسب معرفت، که یک پارادایم تعریف می نماید، دارد. بنابراین به میزانی که یک پارادایم، منابع کسب معرفت را متنوع تر تعریف نماید، روش ها متنوع تر خواهند بود. نکته کلیدی آن است که یک پارادایم، چگونه در تحلیل نهایی یک پدیده، داده های بدست آمده از روش های مختلف را ترکیب می نماید تا به ترکیب سعِی (و نه ترکیب عددی) منتهی گردد. زیرا ترکیب عددی، ترکیبی پایدار، منسجم و وحدانی نخواهد بود (علامه طباطبايي، ۱۴۲۲.ه.ق.: ۱۷۹).
ج) نحوۀ ورود به سطوح غیر مشهود واقعیت: باور ادیان این است آن چه در نشئۀ مادی حیات ملاحظه می شود، نازلترین مرتبه وجود است. مراتب بالاتر وجود به ترتیب متعلق به عالَم مثال، عالَم عقل و عالَم اله است. عوالم وجودی پایین تر، تحت نظارت و مدیریت عوالم وجودی بالاتر قرار دارند (حسن زاده آملی، ۱۳۸۵). بنابراین، از آن جا که مرتبۀ وجودی نشئۀ مادی حیات، پایین ترین مرتبه است، دانشی که از این ناحیه بدست می آید نیز پایین ترین مرتبه دانش را داراست. یکی از تفاوت های جدی علم اسلامی، نسبت به علم متداول، در همین نکته نهفته است که علم دینی این توان را دارد که با عبور از عالَم محسوسات، به حقایق و دانش های سطح بالاتر دست یابد. از آنجا که دین برای هدایت ناس آمده است طبعاً باید به نحوی سخن بگوید که ناس ادراک نمایند. اولیاء و انبیاء الهی با درکی جامع از این اصل، متناسب با ادراک مخاطب با آنان سخن گفته اند. بدیهی است سخنان حِکمی امامان معصوم (ع) با امثال کمیل، ابو حمزه ثمالی، سلمان (ع)، همام و … گرچه با همان سیاق دین، لیکن در لایه های عمیق تر آن صورت پذیرفته است. بنابراین، نظریه پردازان علم دینی، اگر می خواهند تاثیرگذار ظاهر شوند لاجرم باید با لایه های عمیق تری از درک دینی ارتباط برقرار نمایند.
در همین راستا، فضای علم حضوری و شهودی مطرح است که هم نیازمند ارائه مقدمات لازم و هم به جهت احتمال برداشت های نادرست از آن، محتاج فضا و ارائه مقدمات خاص خود می باشد. گوینده و شنوندۀ این گونه مباحث هم، به مصداق «لا يَمَسُّه‌ُ اِلآ المُطَهَّرون، واقعه: ۷۹» لاجرم باید از شرایط خاصی برخوردار باشند. بزرگان دین بر این باورند که گرچه حواس، عقل و قلب منابع شناخت هستند اما عالی ترین نوع دانش، مربوط به ادراکات قلبی است. بنابراین به هنگام سخن از علم اسلامی، نمی توان از این بخش از ادراکات، که وجه ممیزۀ جدی علم اسلامی با علم سکولار است، به سادگی گذشت. به عبارت دیگر، هر دستگاهوارۀ علم دینی که سخنی در این راستا نداشته باشد قطعاً درک شاملی از توانایی های انسان و علم اسلامی ندارد. مفهوم این سخن هم این نیست که هر کس قادر است به این وادی ورود کند و نه آن چنان است که هیچ کس قادر به ورود به آن نباشد. این سخنی است که محقق علم اسلامی باید در مرکز توجه خود نگهداری و مراقبت نماید تا به تدریج راه ورودِ به و بیانِ از آن هموارتر گردد. نه به گونه ای بیان گردد که اصل حرف لوث شود، و نه از ترس لوث شدن آن، اصلاً بیان نشود.
د) ملاک صحت: معیار صحت علم دینی، علاوه بر این که نشان می دهد فرضیه محقق چه مقدار قادر به تبیین پدیده ها است، باید از حجیت، انسجام درونی و هماهنگی و انطباق با پیش فرض های انسان شناسی و هستی شناسی و غایت شناسی برخوردار باشد. سخت گیری بیشتر در معیار صحت، نه تنها قید زدن و محدود کردن علم نیست بلکه آزاد کردن علم و رهانیدن آن از برخی اموری است که منطبق با واقع نیستند اما ممکن است بطور نادرستی، در دایره علم قرار گیرند.
ه)نظریه پردازی: در علم متداول ادعا این است که محقق بدون دخالت نظرات شخصی خود (شامل ارزش ها، نوع بینش نسبت به انسان، جهان و …) نظریه خود را تدوین می نماید. لیکن متخصصین فلسفه علم، جدایی نظریه از مشاهده را برنمی تابند. در مقابل، علم دینی چنین ادعای (نادرستی) ندارد که بدون چارچوب نظری نسبت به کل خلقت، به مشاهده پدیده ها می پردازد. محقق در این روش، امهات و چارچوب های مفهومیِ نظریه خود را، مبتنی بر مفاهیم عام و خاص (برای هر رشته علمی) انسان شناسی، هستی شناسی و ارزش شناسی دینی، از مکتب می گیرد.
و) استنتاج: در علم متداول، استنتاجات بر اساس داده هایی که از شواهد تجربی بدست می آیند صورت می پذیرد. لیکن در علم اسلامی، شواهد تجربی، تنها بخشی از استنتاجات محقق را شکل می دهند. علاوه بر آن، موارد دیگری هستند که موجب اعتبار فزون تر استنتاج شده و مقوم آن هستند از جمله، شواهدی که از طریق بررسی های تجریدی، شهودی و استفاده از داده های قرآن و سنت بدست می آید. همچنین استنتاج با توجه به ملاک صحت، غایات و اهدافی که دین دنبال می نماید و لایه های عمیق تر واقعیت (و نه فقط واقعیت ملموس) و استنتاجات مرتبط (به نحوی که استنتاجات مرتبط، در مجموع یک کلِّ منسجم و هماهنگ را تشکیل دهند)، صورت می پذیرد.
