سی‌ویکمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی‌سینا با همکاری مرکز فرهنگی شهر کتاب و بنیاد علمی و فرهنگی بوعلی‌سینا در روز چهارشنبه ۲۸ مهر برگزار شد. این نشست به سخنرانی دکتر مالک شجاعی‌جوشقانی (عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) با موضوع «رویکردهای معاصر در تفسیر فلسفه ابن‌سینا» اختصاص داشت. این درس‌گفتار به صورت مجازی از اینستاگرام شهر کتاب پخش شد.

در کنار تفسیر متداول از فلسفه ابن‌سینا به عنوان یکی از سه جریان عمده فلسفه در جهان اسلام (مشاء، اشراق و حکمت متعالیه)، از چهار تفسیرِ اروپامحور (به نمایندگی اتین ژیلسون)، اشراقی (به نمایندگی هانری کربن)، تحلیلی (به نمایندگی مهدی حائری یزدی) و ایدئولوژیک (به نمایندگی محمد عابدالجابری) درباره فلسفه ابن‌سینا  در دوره معاصر می‌توان سخن گفت. منطقِ تنوع تفاسیر از ماهیت فلسفه سینوی را باید در نوعِ تلقی‌ای که مفسران از ماهیت فلسفه در فضای فکری ـ فرهنگی معاصر دارند جست‌وجو کرد. تعلق به یکی از دو جریان عمده فلسفه معاصر (تحلیلی و قاره‌ای) و تلقی متفاوت این مفسران از چیستیِ فلسفه اصیل اسلامی و مناسبات آن با اندیشه دینی (تمایز میان فلسفه و کلام) دو رکن مهم و تعیین کننده در این زمینه‌اند.  این تفاسیر متاثر ازمبانی و مبادی جریان‌های فکری‌ای بوده‌اند که درآن تنفس فکری کرده‌اند و وقتی با آن داشته‌ها و مقدمات فلسفی به سراغ فلسفه سینوی آمده‌اند به دنبال گمشده‌های خود و ارائه پاسخ به مسائل فلسفه و فرهنگ معاصر با توجه به امکانات فلسفه سینوی بوده‌اند.

آنچه در پی می‌آید سخنان دکتر مالک شجاعی‌جوشقانی در این نشست است که توسط آناهید خزیر تنظیم شده است.

در روزگار ما مباحثی مثل مِتا فلسفه و تاریخ‌نگاری فلسفی اهمیت بسیاری دارد و پرسش این است که در مواجهه با مباحثی که در مِتا فلسفه معاصر غربی مطرح می‌شود آیا از سنت فلسفی اسلامی- ایرانی چه خوانش و تفاسیر احیانا متفاوتی از خوانش مشهور می‌توان ارائه داد؟ آیا می‌توان از نوعی گفت‌وگوی ثمربخش میان سنت فلسفی اسلامی و مباحثی که دغدغه فیلسوفان معاصر و جدید است سخن گفت و یا فلسفه اسلامی و فسلفه غرب دو عالم جداگانه هستند با مبانی، مبادی و مقاصد و مدل‌های فکری متفاوت. بخش قابل اعتنایی از پژوهش‌هایی که در حوزه فلسفه معاصر در ایران انجام می‌شود چه در قالب پایان‌نامه و کتاب و مقالات به خوبی دغدغه‌های مقایسه‌ای را مطرح کرده است، نمونه آن مطالعاتی است که تحت عنوان فلسفه تطبیقی مطرح است و بعدها در سیر تاریخی خودش با اما و اگرهایی مواجه شده است.

تصویر ما از فلسفه و فلسفه حقیقی چیست؟

از مِتا فلسفه (metaphilosophy) به «فلسفه فلسفه» یا فرا فلسفه تعبیر می‌شود. پیشینه بحث درباره چیستی خود فلسفه و یا فلسفه ‌ورزی در باب خود فلسفه از زمان فلسفه یونان و در زمانه پیش سقراطیان این مباحث مطرح بوده است اما از دهه 1970 به این سو است که شاهد طرح مباحثی مدون ذیل عنوان مِتا فلسفه هستیم. هر فیلسوف و نظام فلسفی به صورت آشکار و پنهان و خودآگاه و ناخودآگاه در کار فلسفه‌ورزی خود و صورت‌بندی که از پرسش‌ها و پاسخ‌های فلسفی و روش مواجهه با مسایل دارد نوعی تلقی و پیش‌فرض دارد در باب این‌که فلسفه چیست و از چه طریقی باید با مسایل به نحو فلسفی مواجه شد؟ این‌که فلسفی اندیشیدن چیست ومرز فلسفی اندیشی از دیگر طرق اندیشیدن چیست و چه مختصاتی دارد در متا فلسفه مطرح می‌شود. در مطالعاتی که با نام متا فلسفه مطرح می‌شود با انبوهی از کتاب‌ها و مقالات روبه‌رو می‌شویم و یک صورت‌بندی منظم از مسایلی مثل چیستی فلسفه و روش فلسفه ‌ورزی ارایه می‌شود و اهمیت مسایل متا فلسفه را در مناقشاتی که بین جریان فکری مختلف مطرح می‌شود می‌توان دید. دعوت متافلسفه این است که تلقی و تصویرهای ما از فلسفه و فلسفه حقیقی چیست؟ آیا فلسفه وجودشناسی است یا معرفت‌شناسی؟ آیا کار فلسفه وجود‌شناسی است یا زبان‌شناسی فلسفی؟ و...

برخی از فلاسفه معتقدند که فلسفه باید به پرسش‌های فلسفی بپردازد نه به خود فلسفه و مِتا فلسفه را اتلاف وقت می‌دانند. جریان‌های فکری‌ای هم وجود دارند که با این نگاه همداستان نیستند. ریچارد رورتی از فیلسوفان تحلیلیِ معاصر آمریکا که در ایران هم شناخته شده هست و کتاب معروفش با نام «فلسفه و آئینه طبیعت» به فارسی نیز ترجمه شده به بحث متافلسفه می‌پرازد اما اعتراف می‌کند که نهایتا پرسش‌ها درباره روش و ماهیت فلسفه بی فایده است و صرفا دعوتی است به این‌که درباب پیش‌فرض‌هایی که درباره چیستی فکر فلسفی و ماهیت فلسفه ‌ورزی داریم بیشتر بیندیشیم. همچنین درباره تاریخ ‌نگاری فلسفه هم علیرغم اینکه ادبیات قابل اعتنایی در زبان انگلیسی وجود دارد ما کمتر به آن پرداخته‌ایم و خود نگاه تاریخی به فلسفه اسلامی یکی از خلا‌هایی است که برخی از بزرگان اندیشه دینی و فلسفه معاصر مثل استاد مطهری در جلد سوم کتاب مقالات فلسفی به آن اشاره کرده‌اند و توضیح داده‌اند که نگاه تاریخی به فلسفه اسلامی چه امکانات معرفتی و افق گشایی هایی دارد.

کتاب سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر

در باب مواجهه ما ایرانیان با فلسفه به طور کلی و از جمله فلسفه غرب می‌‌توان تقسیم‌بندی دیگری ارائه داد که در کتاب سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر پنج رویکرد را مطرح کرده‌ایم. رویکرد نخست، رویکرد معرفت‌شناسی و گزاره‌ای است و در متون فلسفی به دنبال اقوال و دیدگاه‌های فیلسوفان و تحلیل مبانی ولوازم این دیدگاه‌هاست و همچنین به دنبال صحت و سقم مدعیات فلسفی است و حقیقت فلسفی را صرف‌نظر از بافتار ساختاری و دینی و تمدنی کشف می‌کند. دیدگاه دوم تاریخی و اروپامحور است و نگاهش به فلسفه اسلامی نگاه غیراصیل است و فلسفه اسلامی را واسطه‌ای می‌داند برای انتقال سنت فلسفه قدیم اروپا به فلسفه قرون وسطی و فلسفه جدید و چندان نقش استقلالی برای فلسفه اسلامی قایل نیست.

رویکرد سوم، رویکرد تئولوژیک و کلامی است. در این رویکرد فلسفه اسلامی و آموزه‌های فلسفی در بهترین حالت خادم الهیات هستند و درخدمت صورت‌بندی توصیف و تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی هستند و مدل ایده‌آل فلسفه اسلامی را در میراث بزرگانی مانند خواجه نصیرالدین توسی دنبال می‌کند. رویکرد چهارم، رویکردایدئولوژیک و سیاسی است که در فلسفه و آموزه‌های فلسفی به دنبال استخراج ایدئولوژی است واز ظرفیت‌ها وامکانات سنت فلسفی جهت مقاصد سیاسی و ایدئولوژیک بهره می‌گیرد. رویکرد پنجم، رویکرد ترجمه فرهنگی یا دیالوژیک است که تلاش می‌کند روح فلسفه مبدا را (فرهنگ و تجدد و تمدن غربی) به زیست جهان مقصد (فرهنگ ایرانی- اسلامی) ترجمه کند و این مستلزم اجتهاد فکری است و ثمرات بسیاری دارد، اگر نزدیک به محال نباشد اما بسیار کار دشواری است و مستلزم همسخنی و همدلی و آشنایی با جهان سنت و جهان مدرنیته است.

 گوتاس و طرح سه رویکرد در خوانش تاریخ فلسفه در جهان اسلام

ابن بحث به صورت جدی مطرح است که نگاه‌های معاصر از فلسفه ابن‌سینا از این منظر و رویکردهایی که در متا فلسفه و اریخ‌نگاری فلسفه است، چگونه می‌توان تفاسیر متنوعی که از ابن‌سینا هست را در این چارچوب طرح کرد. دیمیتری گوتاس که از ابن‌سینا پژوهان معاصر است و کارهای ارزشمندی به زبان انگلیسی در زمینه ابن‌سینا و میراث سینوی منتشر کرده است، مقاله معروفی دارد که به رویکردها در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی می‌پردازد. عنوان مقاله هست "Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy"

گوتاس در این مقاله از سه رویکرد اروپامحور یا شرق‌شناسانه رویکرد سیاسی و رویکرد اشراقی به فلسفه اسلامی سخن گفته است.اما در کنار تفسیر متداول از فلسفه ابن‌سینا به عنوان یکی از سه جریان عمده فلسفه در جهان اسلام (مشاء، اشراق و حکمت متعالیه)، از چهار تفسیرِ اروپامحور (به نمایندگی اتین ژیلسون)، اشراقی (به نمایندگی هانری کربن)، تحلیلی (به نمایندگی مهدی حائری یزدی) و ایدئولوژیک (به نمایندگی محمد عابدالجابری) درباره فلسفه ابن‌سینا در دوره معاصر می‌توان سخن گفت. منطقِ تنوع تفاسیر از ماهیت فلسفه سینوی را باید در نوعِ تلقی‌ که مفسران از ماهیت فلسفه در فضای فکری ـ فرهنگی معاصر دارند جست‌وجو کرد. تعلق به یکی از دو جریان عمده فلسفه معاصر (تحلیلی و قاره‌ای) و تلقی متفاوت این مفسران از چیستیِ فلسفه اصیل اسلامی و مناسبات آن با اندیشه دینی (تمایز میان فلسفه و کلام) دو رکن مهم و تعیین کننده در این زمینه‌اند. این تفاسیر متاثر ازمبانی و مبادی جریان های فکری ای بوده‌اند که درآن تنفس فکری کرده‌اند و وقتی با آن داشته‌ها و مقدمات فلسفی به سراغ فلسفه سینوی آمده‌اند به دنبال گمشده‌های خود و ارائه پاسخ به مسائل فلسفه و فرهنگ معاصر با توجه به امکانات فلسفه سینوی بوده‌اند. تفصیل این بحث را در مقاله‌ای که با یکی از همکاران اخیرا منتشر کرده‌ایم آورده‌ام و در اینجا به اجمال و با تاکید بر مباحث متا فلسفه که در آن مقاله مورد توجه نبوده، بدان می‌پردازم.

چهار تفسیری که در خوانش فلسفه ابن‌سینا قابل طرح است

در تفسیرِ اروپامحور ژیلسون به عنوان مورخ نوتومیست مطرح است و وی تلاش کرده تا متناسب با مسایل فلسفی جدید و معاصر و با توجه به تحولات فرهنگ معاصر غربی به تفسیر و احیانا پاسخ به مسائل فلسفه معاصر با توجه به سنت توماس آکوئیناس بپردازد. با وجود همدلی‌هایی که وی با فلسفه مسیحی و با سنت فیلسوفان مسیحی دارد و آثار جدی در این باره نوشته است، نگاه خاص و انتقادی و ناهمدلانه با فلسفه سینوی دارد. این تفسیر اروپامحور در واقع به تبع خوانشی است که هگل از تاریخ فلسفه دارد.

رویکرد دوم تفسیر اشراقی هانری کربن و کسانی است که در فضای فکری کربن کار می‌کنند و نماینده ایرانی آن نیز دکتر نصر است که هم کربن و هم دکتر نصر با این رویکرد، تاریخ فلسفه اسلامی نوشتند و هر دو به زبان فارسی ترجمه شده است. رویکرد اشراقی در واقع در نقد رویکردهای اروپامحور و شرق‌شناسانه شکل می‌گیرد و سعی می‌کند ظرفیت‌های فکری سنت اسلامی را به فعلیت دربیاورد و تلاش می‌کند به جنبه‌هایی از میراث فلسفی ابن‌سینا توجه کند که در گفت‌وگو با سنت فلسفه معاصر غربی و مسایل محوری آن حرف‌های جدی برای سخن گفتن داشته باشد.

رویکرد سوم، رویکرد تحلیلی است و کسانی چون مهدی حائری یزدی به فلسفه اسلامی به ویژه فلسفه ابن‌سینا توجه داشته‌اند و تلاش می‌کند جنبه‌های تحلیلی و استدلالی و منطقی سنت فلسفه سینوی را برجسته و فعال کند و به خوبی تاثیر گفتمان فلسفه تحلیلی را در این خوانش می‌بینیم. حائری یزدی هم در سنت فلسفه اسلامی حوزوی و هم در سنت فلسفه غربی در دانشگاه‌های غربی به فلسفه تحلیلی پرداخته‌ است و علقه فکری هم در حوزه فلسفه تحلیلی دارد. البته وی به جنبه‌های منفی فلسفه تحلیلی همچون نفی متافیزیک سنتی توجه نمی‌کند و با آن همدلی ندارد و به عنوان یک روش‌شناسی فلسفی الگوی فلسفه‌ ورزی تحلیلی را می پسندد. در خوانش ابن‌سینا در آثار خود مانند کاوش‌های عقل نظری و کاوش‌های عقل عملی و رساله دکتری که اصل رساله به زبان انگلیسی است به اصول معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی پرداخته است. در واقع وی تلاش می‌کند تا به احیا و فعال کردن بخش‌هایی از سنت فلسفه سینوی و فلسفه اسلامی بپردازد که در گفت‌وگو با فلسفه تحلیلی معاصر حرف‌های جدی برای گفتن داشته باشد و تلاش کرده این بخش را احیا کند.

رویکرد چهارم ایدئولوژیک است که در دوره معاصر به صورت جدی مطرح شده و در خوانش فلسفه اسلامی به صورت خاص به خوانش فلسفه ابن‌سینا می‌پردازد. نماینده شاخص این نگاه محمد عابدالجابری است و اکثر آثار وی توسط مترجمانی چون آقای آل مهدی به فارسی ارائه شده است. تفسیر و خوانش خاصی که جابری از فلسفه ابن‌سینا دارد نشان می‌دهد که به دنبال بن‌مایه‌ها و ریشه‌های ایدئولوژیک اندیشه‌های سینوی است.

در باب زندگینامه ابن‌سینا پژوهشگرانی مثل ویلیام گلمن زندگی‌نامه خودنوشت ابن‌سینا را به زبان انگلیسی ترجمه کرده است و دیگرانی مثل شرف‌الدین خراسانی در مقاله ابن‌سینا که در دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی نوشته شده و یکی از مفصل‌ترین آثار در این زمینه است، به نقاط مبهم زندگی ابن‌سینا اشاره کرده است و جزو مشهورات تاریخی است که پدر ابن‌سینا و یکی از اعضای خانواده - برادر وی ظاهرا - ارتباط نزدیکی با جریان‌های باطنی اسماعیلی داشتند و برخی خود ابن‌سینا را همدل می‌دانند با اسماعیلیه و برای جابری که نگاه ایدئولوژیک را در خوانش ابن‌سینا برجسته می‌بیند این جنبه از میراث فکری ابن‌سینا مهم است و جابری تلاش می‌کند که این‌ها را برجسته کند و تحلیل خاصی از مناسبات ابن‌سینا و فلسفه اسماعیلیه دارد و نگاه باطنی که در فرهنگ و تمدن اسلامی به آن پرداخته شده است.

تفسیر اشراقی به نمایندگی هانری کربن

در تاریخ فلسفه که کُربن نوشته است نام شایسته سنت فلسفه اسلامی را به جای فیلاسوفیا، تئوسوفی می‌داند و محور فلسفه و علوم عقلی را حکمت نبوی مطرح می‌کند. کربن با برداشتن تمایزی که میان کلام و فلسفه بود در سنت اسلامی موفق به نوعی انقلاب در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی می‌شود و مرزهای میان کلام و فلسفه و عرفان اسلامی فرومی‌ریزد. قلب تپنده فلسفه اسلامی از نظر کربن نبوت و وحی نبوی است و فلسفه سهروردی و مابعد آن را رنگ اشراقی می‌زند و کربن به این نکته اکتفا نمی‌کند و سنت ماقبل سهروردی را در باب اشراقی تفسیر می‌کند و به دنبال کشف ریشه‌های اصلی مدرسه اشراقی و تفکر اسلامی در آثار ابن‌سینا می‌آید و کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانی را سال 1954 می‌نویسد و ابن‌سینا را پیشگام فلسفه مشرقی می‌‌داند. کربن با رویکرد اشراقی در تفسیر ابن‌سینا فلسفه و کلام و عرفان را در نوعی ارتباط تنگاتنگ تفسیر می‌کند و خاستگاه هر سه را در آموزه‌های قرآن واحادیث می‌بیند.

باید کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانی او را دید. در مقدمه آثار ابن‌سینا و تمثیل عرفانی عبارتی است که به خوبی نشان می‌دهد که چرا کربن به دنبال برجسته کردن این بعد از فلسفه ابن‌سینا است. ابن‌سینا رئیس مشاییان و شیخ مشاییان است و طبیعی است که خوانش مشایی و تاکید بر جنبه‌های تحلیلی و منطقی کمک چندانی به کربن نمی‌کند. مساله هانری کربن صراحتا بحث نهیلیسم مابعدالطبیعی و قاره گمشده روح است و پروژه فکری وی مقابله با چیزی است که از آن به سکولاریزه شدن و عرفی شدن تعبیر می‌کند و این سکولاریزه محدود به معنایی که در مباحث و فلسفه دین و کلام جدید مطرح می‌شود نیست بلکه به معنای سکولاریزاسیون و متافیزیکی و عرفی شدن مابعدالطبیعیه است. به معنی باور کردن تعلیق امر معنوی به امر دنیوی است. کربن معتقد است که در جهان غرب و به دنبال افول مکتب‌سینایی این فلسفه شرقی به حاشیه می‌رود و سلطه معنویت عرفی کلیسایی مجالی برای شکوفایی نفس باطنی باقی نمی‌گذارد.

کربن معتقد است پیام معنوی ابن‌سینا به نیکی دریافت شده و همه کسانی که بعد از ابن‌سینا آمدند یعنی اخلاف ابن‌سینا با تقریرهای مختلفی این پیام را تکرار کردند و شعله‌های آن را روشن نگه داشتند و از مکتب‌سینای ایرانی سخن می‌گوید که مکتب‌سینایی ایرانی برخلاف مکتب‌سینایی لاتینی که با ابن رشد افول می‌کند در شرق و در مکتب ایرانی نه تنها دچار افول نمی‌شود بلکه تا امروز هم شکوفا است و کربن تا دوره صفویه و قاجاریه و در دوره معاصر هم دنبال می‌شود و در مجموعه‌ای با سید جلال‌الدین آشتیانی به حکمای ایرانی پرداخته‌اند. کربن در کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانی تحقیقات اخیردر باب فلسفه مشرقی ابن‌سینا را نیز به تفصیل آورده است.

تفسیر اروپامحور به نمایندگی اتین ژیلسون

تفسیر اروپامحور که نماینده آن ژیلسون فیلسوف و مورخ فلسفه است و به لحاظ فکری به جریان نئوتومیسم تعلق خاطر دارد و مظهر اعلای تفکر فلسفی برای او «توماس آکویناسِ معاصر شده» است و حدود پنج دهه کار تحقیقی متمرکز در فلسفه مسیحی داشته که در کتاب تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی آمده است. در این کتاب بخشی را به فلسفه عربی و یهودی اختصاص داده است. جالب است که یک سنت فلسفی را به زبان توصیف کرده و دیگری را به دین. نهایت نقش و کارکردی که ژیلسون برای فلسفه اسلامی قائل است این است که نقش این‌ فلسفه در فهم و تاثیر فلسفه مسیحی بوده است. اگر ما به فلسفه اسلامی مراجعه می‌کنیم به خاطر این است که برای تفسیر بهتر و فهم بهتر و درست تاریخ تفکر قرون وسطی پاره‌ای از مفاهیم مقدماتی تاریخ فلسفه اسلامی را لازم است بدانیم.

وی برای فلسفه یهودی و مسیحی تعبیر دینی را به کار می‌برد اما فلسفه اسلامی را فلسفه عربی می‌نامد و برای این کار نیز دلیل دارد. وی بر تاثیری که فلسفه مسیحی و یهودی از تورات و انجیل گرفته تاکید می کند و نتیجه حاصل از فعالیت متکلمان مسیحی است که به نام دین مسیح تفحص کردند. وی فلسفه اسلامی اصیل و اورجینال را ازان متکلمان اشعری می‌داند نه کسانی مثل ابن‌سینا و سهروردی و دیگران و می‌گوید فیلسوفان حقیقی عالم اسلام متکلمان اشعری هستند بدان جهت که تلقی که از جهان داشتند عمیقا با برداشت قرآنی و خداوند همخوانی دارد و جهان‌بینی آن‌ها غیریونانی است. وی تاثیر فلسفه عربی بر فلسفه مسیحی را بیشتر از فلسفه یهودی می‌داند.

ژیلسون می‌گوید: ابن‌سینا تحت همان فشار دینی که به گفته ابن رشد ابن‌سینا را ناگزیر می‌کند تا فلسفه ارسطویی را تعریف کند. بخش قابل اعتنایی از تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی به واکاوی نقش ابن‌سینا در تکوین فلسفه قرون وسطی اختصاص دارد. ژیلسون معتقد است ابن‌سینا با الهام دینی و عرفانی برای الهی‌دانان مسیحی هم کمک بوده و هم وسوسه پرمخاطره چرا که در نظام فکری ابن‌سینا این امکان وجود داشت. امکان تبیین طبیعی و تبیین فلسفی جهان به وسیله آموزه نجات را ابن‌سینا برای متفکران مسیحی فراهم می‌کرد. ابن‌سینا نقش تحریف کننده فلسفه یونانی دارد و فلسفه ارسطویی به نظر ژیلسون به تبع ابن رشد نه این‌که نوآوری داشته باشد و همین فشار دینی و کلامی باعث می‌شود ابن‌سینا فلسفه ارسطویی را تحریف کند.

ژیلسون با ابن‌رشد در نقد ویرانگر ابن‌سینا همدلی زیادی دارد و تلاشی نمی‌کند تا برای فهم و نقد مفاهیم ابن‌سینا انعطاف نشان دهد. البته در کتاب‌های دیگر ژیلسون می‌توان این بحث را دنبال کرد به ویژه نقدی که ژیلسون از خوانش ابن‌سینا از بحث وجود و ماهیت و تفکیک‌هایی که به عنوان ابداعات ابن‌سینا در تاریخ فلسفه مطرح است به نقد می‌کشد. هدف ژیلسون در کتاب «هستی در اندیشه فیلسوفان» بر ابداعات و ابتکارت ابن‌سینا و نشاندن ابن‌سینا در مقام یک متکلم دینی است نه فیسلوفی که ژیلسون از آن مراد می‌کند. نمی‌توان دغدغه‌های دینی ابن‌سینا را غیر موثر دانست ولی اغراق ژیلسون در جنبه دینی و الهیاتی فلسفه ابن‌سینا و راندن ابن‌سینا از حوزه فلسفه به کلام تلاشی است که وی انجام می‌دهد.

تفسیر تحلیلی به نمایندگی مهدی حائری یزدی

رویکرد تحلیلی ابن‌سینا بیشتر در کارهای حائری یزدی دیده می‌شود. حائری هرچند اثر مستقلی به نام ابن‌سینا و درباره فلسفه سینوی منتشر نکرده اما به دلیل تلقی خاصی که از ماهیت فلسفه اسلامی و نوع نقش‌آفرینی فلسفه اسلامی ایرانی در مصاف با فلسفه‌های جدید و معاصر غربی دارد در مواجهه با آرای ابن‌سینا به طریق خاصی ورود پیدا کرده است. در کتاب کاوش‌های عقل نظری و هرم هستی و روش راستین یکتاشناسی که عنوان آنتولوژی توحیدی دارد و در کتاب متافیزیک و آگاهی کاوش‌های عقل علمی و فلسفه اخلاق و به ویژه در رساله دکتری که به علم حضوری پرداخته است مطالعات تطبیقی وسیعی را شکل داده که بخشی از آن تطبیق علم ابن‌سینا و فیلسوفان جدید و معاصر است و حائری تلاش می‌کند از آموزه‌ها و مقولات فلسفه اسلامی برای تحلیل مسایل و پاسخ به مسایلی که در سنت تعلمی مطرح شده استفاده کند.

حائری صراحتا با نوع خوانش کسانی چون کربن و نگاه اشراقی به فلسفه سینوی دارند مخالف است و در گفت‌وگوهایی که دارد بر این باور است که کربن یک ضربه کلی به فلسفه اسلامی زده است؛ اینکه فلسفه اسلامی را تئوسوفی کرده است و فلسفه حقیقی اسلامی را آن چیزی نمی‌داند که در کارهای کربن و کسانی که رویکرد اشراقی دارند دیده می‌شود و آن را جزو کارهای شرق‌شناسی طبقه‌بندی می‌کند که محتوای فلسفی ندارند و تعابیر حائری در باب هانری کربن خیلی تند است. از کتاب کاوش‌های عقل نظری و تا کتاب علم حضوری که از حائری منتشر شده یک مسیر واحدی را دنبال می‌کند و آن هم استنطاق و تغییر نوین از سنت فلسفه اسلامی به مدد ابزارهای مفهومی و روش‌شناختی که منطق جدید و فلسفه تحلیلی را در اختیار حائری قرار داده است.

ملاک‌های مهمی برای تمایز سنت فلسفه تحلیلی از سنت‌های فلسفی دیگر مطرح شده، از جمله تفکیک تاریخ فلسفه از فلسفه و محوریت تحلیل مفاهیم، نقد سایکولوژیسم در منطق و محوریت منطق جدید و مهم‌تر از همه تبیین فلسفی اندیشه از طریق تبیین فلسفه زبان، بحث چرخش زبانی و تقدم فلسفه زبان و در جریان‌های رادیکالیزه شده تحلیلی اما با جریان نفی متافیزیک که در خاستگاه‌های اولیه نیز بوده است.

در میان جریان‌های سه‌گانه مشهور فلسفه اسلامی یعنی فلسفه مشا به نمایندگی ابن‌سینا فلسفه اشراق به نمایندگی سهروردی و فلسفه متعالیه یا حکمت متعالیه به نمایندگی ملاصدرا، سبک فلسفه ‌ورزی در قالب آثار ابن‌سینا بیشترین نزدیکی را با ملا‌ک‌هایی دارد که با فلسفه تحلیلی است و همین ابن‌سینای تحلیلی حائری است که اهل برهان و منطق است نه ابن‌سینای مشرقی اشراقی که مد نظر کسانی چون کربن است. حائری حتی تفسیر سینوی سهروردی و ملاصدرا و کلیت تفکر اشراقی را ترویج می‌کند و از آنجایی که ملاک فلسفه‌ ورزی و برهان می‌داند به عقلانیت جهان‌شمول با اختلافات نه چندان بنیادین بین سنت فلسفه اسلامی و غربی قائل است و در تقابل با دیدگاه کسانی مانند استاد مطهری که گلایه می‌کنند از عدم توجه فیلسوفان اسلامی به تاریخ فلسفه، حائری تاکید می‌کند که باید مراقبت کنیم تاریخ فلسفه با فلسفه خلط نشود و اینها دو ساحت متفاوت است و در تاریخ فلسفه نمی‌توان فلسفه آموخت. این تاریخ‌گزیری که در حائری است به تبع فیلسوفان تحلیلی در خوانشی که حائری از فلسفه سینوی به طور خاص و فلسفه اسلامی در کلیت دارد تاثیرگذار است.

تفسیر ایدئولوژیک به نمایندگی محمد عابدالجابری

رویکرد چهارم، رویکرد ایدئولوژیک به نمایندگی محمد عابدالجابری است اندیشمند معاصر عرب که به دلیل تاملات و پژوهش‌های گسترده‌ای که درباب سرشت و سرنوشت عقلانیت در جهان اسلام دارد از دهه هشتاد به این سو به صورت جدی در حوزه فکری اسلامی شناخته شده است و بازخوانی عقلانیت در سنت عربی اسلامی دغدغه محوری جابری است و جزو پیشگامان عقل‌پژوهشی و خودپژوهشی در جهان اسلام است. وی در زبان فارسی و پژوهش‌های هم‌روزگاران ما کم تاثیر نبوده است و در آثار خودش ضمن اینکه به فلاسفه غربی و اندیشمندان اسلامی توامان ارجاع می‌دهد تحت تاثیر متفکرانی چون فوکو است و نگاهی هم به ابن خلدون، غزالی،ابن رشد، فارابی، ابن‌سینا، رازی و خواجه نصیرالدین توسی دارد و طیف گسترده‌ای از مسایل از جمله تفسیر متون دینی، فلسفه اخلاق و سیاست، تعلیم و تربیت، نقد عقلانیت، پست مدرنیسم و مباحث سنت و مدرنیته را دنبال کرده است. نقدهای جابری به فلسفه و فرهنگ اسلامی و از جمله ابن‌سینا بیشتر از اینکه متوجه مصادیق و مسایل باشد ناظر به راهبردهای کلان فکری و لایه‌های زیرین و بنیادهای فکر و فرهنگ عربی اسلامی است. همه اینها ذیل کلان پروژه وی در باب نقد عقل عربی است و سعی می‌کند در دل این پروژه کلان به خوانش فلسفه و فرهنگ اسلامی و از جمله فلسفه ابن‌سینا بپردازد.

 وی در کتاب «نحن و التراث» گفتار مفصلی دارد با نام ابن‌سینا و فلسفه مشرقی و سعی می‌کند تا ماهیت فلسفه ابن‌سینا را در متن منازعات ایدئولوژیک مشرقیان و مغربیان فرهنگی اسلامی تحلیل کند و در جاهایی به گونه‌ای خصمانه با ابن‌سینا وارد تسویه حساب فکری می‌شود و صراحتا ابن‌سینا را نمونه اعلای انحراف از جریان فکری فلسفی عالم اسلام و انحراف از فارابی و سبب انحرافات بعدی می‌داند هر چند استناداتی که جابری می دهد بیشتر به قرائن و بافتار سیاسی و ایدئولوژیک و تاریخی است تا ارجاع به گزاره‌های فلسفی و روش‌شناسی فلسفی ابن‌سینا و متون اصلی مثل شفا و اشارات. جابری اشاره‌ای دارد به بحث پنهان‌نویسی اشتراوس و به این نکته اشاره می‌کند که فهم حقیقی و دریافت عمیق فلسفه ابن‌سینا دشوار است و این دشواری سیاستی است که ابن‌سینا برای پنهان کردن مقاصد خود به کار گرفته است. جابری تلاش می‌کند تا با این روش به بازخوانی غیر مستقیم فلسفه سینوی بپردازد و فلسفه حقیقی ابن‌سینا را از لابه‌لای نوشتار و آثار و سلوک وی صورت‌بندی و استخراج کند.

وی مولفه‌های ایدئولوژیک فلسفه مشرقی ابن‌سینا را مبتنی بر سه رکن عقاید دینی اسماعیلی، نگاه باطن‌گرایانه اسماعیلی و تفاسیر نوافلاطونی از ارسطو می‌داند و سعی می‌کند با مبنا قرار دادن دیدگاه کسانی چون اشتراوس در باب پنهان نویسی و میشل فوکو مبنی بر مناسبات قدرت و معرفت، به تحلیل وجوه ایدئولوژیک فلسفه سینوی بپردازد و سعی می‌کند نقد خیلی جدی هم بر خوانش هانری کربن از ابن‌سینا و فلسفه اسلامی داشته باشد و می گوید کربن به دنبال تصحیح خطای شرق‌شناسان نیست و به دنبال این نیست که از مظلومی به نام فرهنگ معنوی ایرانی اسلامی دادخواهی کند بلکه کربن به دبنال مباحث و دغدغه‌های اروپامحورانه خودش است.

رویکردهای آموزشی و فلسفی به ابن‌سینا

ریشه تنوع تفاسیری که از ماهیت فلسفی سینوی ارایه شد در مباحث متا فلسفه معاصر و تعلق مفسران به یکی از دو جریان قالب فلسفه معاصر یعنی فلسفه تحلیلی و حائری است و رویکردی که این مفسران دارند در متا فلسفه دین که کسانی مثل نیک تراکاکیس در کتاب «پایان فلسفه دین» بدان پرداخته‌اند. در متافلسفه دین هست که نزاع و کشاکش تفاسیر در باب ابن‌سینا تفسیر روشنی پیدا می‌کند و پرسش محوری که مفسران با آن در زمینه مناسبات عقل و دین دست به گریبان‌اند باعث می‌شود بخش‌های خاصی از فلسفه ابن‌سینا برجسته شود و به چشم بیاید و بخش‌های دیگر به حاشیه رود و نادیده گرفته شود. مدل فلسفه حقیقی اسلامی بر اساس این تفسیرهای گزینشی در ذهن و ضمیر مفسران فلسفی شکل می‌گیرد و طبیعی است که هیچ کدام از مفسران با کلیت نظام فلسفه ابن‌سینا و تمام مقولات آن وارد گفت‌وگو نمی‌شوند. این نکته پیامدهای خاصی دارد دررویکردهای آموزشی و فلسفی به ابن‌سینا، از جمله این که به نحو مدرسه ای نمی آئیم از اول اشارات و شقا بخوانیم و ببینیم سیر ابواب و مقالات کتاب ما را به کجا می رساند، بلکه با چشم مساله ‌نگر وارد فلسفه سینوی و سایر نظامی‌های فلسفی می‌شویم. نقش مباحث متا فلسفه، تاریخ ‌نگاری فلسفه و متافلسفه دین در تقویت همین چشم مسئله‌نگر است و شاید توجه به آن در کنار خوانش‌های مشهور و رسمی بتواند در فهم وآموزش و پژوهش فلسفه سینوی افق‌گشایی کند.