دکتر سیدمحمدرضا تقوی استاد دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی در یادداشتهایی به دستاوردهای پژوهشکده تحول دانشگاه شیراز پس از یک دهه تلاش پرداخته است که در ادامه قسمت نوزدهم آن را می خوانید:

۱۳۶) تبیین حرکت در دیدگاه اصالت ولایت: در تبیین حرکت از دیدگاه اصالت ماهیت، صورت متعین و هیولا قابلیت جمع نداشته لذا این مکتب فلسفی از توصیف واقعی حرکت ناتوان است در مورد اصالت وجود نیز هم این فرآیند قابل تکرار است، زیرا در حرکت جوهری جوهر به منزله وجود نامتعین و مبهم با کیفیت وجود که گویای مراتب و تعیین وجود است چگونه قابلیت جمع پیدا می‌کند در حرکت جوهری مرحوم ملاصدرا رضوان الله تعالی علیه قائل به یک نحوه کشیدگی در زمان می‌باشد که این کشیدگی به منزله وجه اشتراک در حرکت است وجه اختلاف مراتب حرکت به کجا برمی گردد یعنی چگونه می‌توان در یک کشیدگی هم اشتراک و هم اختلاف را با هم جمع نمود در این دیدگاه اختلاف در ابتدا به اختلاف مراتب وجود و در پایان به ‏ شأن وجود توصیف می‌شود شأن وجود نیز هیچگونه هویت استقلالی نخواهد داشت بلکه یک وجود است و لا غیر با این توصیف بین وجه اشتراک و وجه اختلاف در حرکت در دیدگاه اصالت وجود قابل تبیین منطقی نیست وجه اشتراک در حرکت همان وجه ابهام است و وجه اختلاف وجه تحصل یا وجه مشخصه حرکت است به نظر می‌رسد که در دیدگاه اصالت وجود ابهام و تحصل قابلیت ارتباط منطقی ندارد، زیرا که خود وجود ذاتاً تعیینی را بپذیرد زیرا خصوصیت و تعیین آن مربوط به مراتب وجود و و در پایان به شأن وجود برمی گردد.

در صورتی که مطلب فوق پذیرفته شود تنها عاملی که می‌تواند ارتباط بین ابهام و تحصل را توصیف کند نه مفهوم ماهیت است که ذاتاً متعین است و نه مفهوم وجود است که ذات نامتعین دارد مفهوم جدید بایستی بتواند ابهام و تحصل را باهم توصیف کند تا بتواند حرکت را تحلیل به نماید تنها مفهومی که این توانایی را دارد مفهوم فاعلیت است فاعلیت هر چند که مانند کیفیت ذات متعین ندارد اما قدرت ایجاد کیفیت را در مراتب مختلف در خود دارا می‌باشد فاعلیت قدرت ایجاد ارتباط و یا حذف ارتباطی را دارد. فاعلیت به معنای مبنا و مفهوم مرکزی مانند وجود واسطه در اثبات همه پدیده هاست، یعنی همان طور که در دیدگاه وجود حد اولیه همه مفاهیم به وجود بازگشت می‌کند. در این دیدگاه نیز فاعلیت حد اولیه توصیف همه پدیده هاست.

۱۳۷) نقد دیدگاه جناب ملاصدرا از کثرت: کار دیگری را که مرحوم ملاصدرا در فلسفه مطرح کرد شروع از اصل توحید در توصیف از واقعیت است یعنی ایشان معتقد است که اگر انسان با واقعیت شروع کند از شرک شروع کرده است هر چند که به تدریج به سمت توحید برود او می‌گوید ادراکه فیلسوف بایستی از حضرت حق شروع شود یعنی درک ایمانی از حق تعالی مقدم بر درکه واقعیت است این نگرش یعنی نگرش شهودی را مقدم بر نگرش واقعیت قرار دادن نوعی خدا آگاهی را بر انسان آگاهی مقدم می‌نماید که با روایات رسیده از جانب اهل بیت علیهم السلام و همچنین ادعیه همخوانی فراوانی دارد لذا ایشان ارتباط با کثرات را در طول ارتباط با حضرت حق می‌داند نه برعکس اساساً در نگاه توحیدی چیزی در عرض خدا نیست که بر ما اثر بگذارد.

البته همان طور که عرض شد فلسفه ابزار جریان ایمان در جامعه است لذا مقید به ظرفیت جامعه است ظرفیت ایمانی جامعه وقتی ارتقا پیدا می‌کند قاعدتاً مرضی می‌رسد که فلسفه قبل بایستی تکامل پیدا کند تا بتواند نیازهای ایمانی شرایط فعلی را برآورده سازد هیچکس معتقد نیست که فلسفه ملاصدرا کامل‌ترین فلسفه است بلکه در ادامه گام‌های برداشته شده برای اسلامی کردن فلسفه بایستی گام‌های جدیدی نیز برداشته شود، لذا باید در این راستا به کاستی‌های حکمت متعالیه نیز توجه کرد ازجمله کاستی‌ها این است که فلسفه صدرایی دلیل دقیقی از کثرات ارائه نمی‌دهد و نمی‌تواند کثرات را به نظام حق و باطل بکشاند همانطور که جناب استاد زاهد نیز اشاره کردند براساس این فلسفه همه چیز حق است و باطل جایی ندارد در این دیدگاه تولی و تبری در عالم تفسیر درستی پیدا نمی‌کند نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که هرچند این فلسفه توانسته است جریان توحید و وحدت گرایی را در حد اولیه خود وارد سازد، اما فیلسوف مبتنی بر درک شهودی خود از توحید معارف فلسفی خود را پایه ریزی می‌کند در حالی که بایستی به درک معصومین علیهم السلام تکیه کرد نه درک فیلسوف به طور قطع شهود ائمه اطهار (علیهم السلام) و نبی اکرم (صلوات الله و سلامه علیه) از عالم قابل مقایسه با هیچ فیلسوفی نیست. در این قسمت فلسفه ملاصدرا دچار ضعف جدی است لذا بایستی تمام فلسفه نه حتی بخشی از آن به دستگاه اهل بیت و نبی اکرم عرضه شود و بر اساس آن دستگاه فلسفی ملاصدرا تکامل پیدا کند به عنوان مثال اهل بیت (علیهم السلام) هیچ گاه از حقیقت هستی شروع نمی‌کنند، بلکه از بسم الله الرحمن الرحیم شروع می‌کند یعنی در حقیقت ارتباط با این الوهیت و نظام اسما است که می‌توان با همه عالم ارتباط برقرار نمود و حقیقت اسم نیز جز نظام ولایت الهیه چیزی نیست یعنی جریان ولایت و تولی در عالم است که منشأ شناخت و معرفت و حرکت و تکامل در عالم است.

فلسفه ملاصدرا چون قدرت توصیف از کثرت را ندارد. بنابراین ناتوان از ساخت منطق و همچنین ساختن مجموعه و کل و همچنین ناتوان در تعریف حرکت و شدن می‌باشد هرچند که در حرکت جوهری ادعای توصیف از شدن است اما همانگونه که قبلاً عرض شد در این کشیدگی زمانی مراتب قابل ملاحظه نیست، یعنی نسبتی بین ثبات در حرکت و امر متغیر قابل ملاحظه نیست. در چنین صورتی حرکت جوهری به معنای کشیدگی بسیط در زمان که هیچ گونه کثرتی را پذیرا نیست معرفی می‌گردد، یعنی سوال از وجه اختلاف در حرکت که همان مراتب تشکیک است در حرکت جوهری یا به ذات متباین برمیگردد که در حقیقت به معنای پذیرش اصالت ماهیت در حد اولیه است و این خروج از مفهوم تشکیک در دستگاه اصالت وجود می‌باشد و اگر مراتب تشکیکی به وحدت تفسیر شود که مراتب از بین خواهد رفت. با توجه به مقدمات گفته شده می‌توان حرکت و شدن را در دیدگاه اصالت فاعلیت مطرح نمود در این دیدگاه فاعلیت در مقابل کیفیت است.

۱۳۸) معنای تحول علوم انسانی: تحول علوم انسانی در معانی بروز رسانی، بومی سازی، کارآمدی، و اسلامی سازی بکار رفته است (به نقل از شورای عالی انقلاب فرهنگی). واقعیت این است که تمهیدات لازم برای دستیابی به هر یک از این اهداف چهارگانه مثل هم نیستند. همچنین ارزش گذاری، اولویت بندی، طراحی مسیر دستیابی به هر یک می تواند به شدت متفاوت از دیگری باشد. تا جایی که ممکن است سرمایه گذاری بیش از حد روی برخی از این اهداف در دراز مدت مصداق “از دست دادن فرصت ها” ارزیابی شود.

“تحول به معنای بروز رسانی” برای مرحله ی گذار و جلوگیری از تضعیف دریافت های بین تمدنی لازم هست. اگر این بی توجهی صورت گیرد به تدریج فاصله ی فرهنگ ها آن قدر زیاد می شود که مبادله ی بین الاذهانی غیر ممکن و یا دشوار می شود. از طرف دیگر، اگر ویژگی “تمدن سازی” را برای امر تحول در علوم انسانی قائل باشیم در درازمدت نمی توان از مسیر بروز رسانی به مقصد رسید. چرا که در بروز رسانی شاکله اصلی فرهنگ رایج حفظ می شود بنابراین، گرچه باید بروز رسانی علوم انسانی، وجهه همت ما باشد اما نباید مسیر اصلی مغفول واقع شود. زیرا اگر حداقل تفاوت علوم انسانی رایج و علوم انسانی مطلوب را در مبحث هستی شناسی، “ورود عالَم غیب به تحلیل ها” و در مبحث انسان شناسی و مناشی ادراک، “ورود مؤلفه قلب آن هم فرادست مؤلفه های حس و عقل به تحلیل ها” بدانیم، آنگاه تحول علوم انسانی به معنای بروز رسانی، گرچه امری ضروری و ناگزیر از پرداختن به آن هستیم لیکن معونه‌ی لازم برای دستیابی به علوم انسانی مطلوب را به ما نمی دهد.

تحول علوم انسانی در معنای “بومی سازی” را می توان “متناسب سازی” محتوای علم با فرهنگ  زیست بوم محل مورد استفاده دانش دانست. نمونه هایی از این متناسب سازی عبارت از هنجاریابی و اعتباریابی آزمون های روان شناختی و یا تغییر و متناسب سازی برخی از سنجه های آزمون های روان شناختی می باشد. معمولاً در بومی سازی نیز، ساختار دانش و مبادی مفروض آن دست نخورده باقی می ماند.

تحول در معنای کارآمدی قاعدتاً از تعامل روزآمدی و بومی سازی حاصل می شود. کارآمدی به دو مفهوم قابل تصور است. کارآمدی در مفهوم رایج آن به معنای “حداکثر بهره برداری از ظرفیت دانش رایج” فرض می شود که یحتمل تغییر در ساختار دانش را در برنمی گیرد. در معنای دیگر، کارآمدی به معنای “افزایش تاثیرگذاری دانش رایج با استفاده از مزیت های نسبی موجود در فرهنگ هر جامعه” قابل تصور است. در معنای اخیر، کارآمدی به علوم انسانی مطلوب جامعه نزدیک می شود. لیکن تحول علوم انسانی در ژرف ترین معنای خود را باید در معنای تحول در منطق تولید علم (و یا دقیق تر در پیراستن و بسط منطق علم رایج) دانست.

۱۳۹) نسبت اندیشه ی علم دینی با علوم انسانی رایج: برای علوم انسانی تعاریف متعددی ذکر شده است از جمله: «علوم انسانی: مجموعه‌ای از علوم نظام‌مند است که با مطالعه ی بررسی حالات و کنش ها مختلف در انسان بایسته و شایسته و تحقق‌یافته، به توصیف، تبیین، فهم و توصیه برای انسان می‌پردازد (خسروپناه، ۱۳۹۳، ص۲۲). علوم انسانی مطلوب، علومی است که ۱) در هر زیست بوم، رافع نیازهای واقعی است، و ۲) متناسب با تعریفی است که از هستی، غایات هستی، انسان و رستگاری انسان در آن زیست بوم وجود دارد. در این مسیر شایسته است که از تمام تجارب ممکن استفاده شود.

هرگاه موضوع نسبت اندیشه علم دینی با علوم انسانی رایج مطرح می شود واژه هایی چون غرب گرایی/باوری، غرب گریزی، غرب ستیزی و غرب گزینی مطرح می شوند. کسانی که دربست ایده های دیگر زیست بوم ها را پذیرا هستند، کسانی که موضع گیری خاصی نسبت به هیچ نوع دانشی ندارند، کسانی که برخلاف دسته اول، به شدت در معارضه با هر نوع دانش غیر بومی هستند و کسانی که با واقع بینی و بر مبنای مبادی فکری-فلسفی زیست بوم خود، به نقد منصفانه دانش غیر بومی می پردازند تا سره از ناسره را مشخص سازند، ساده ترین توضیح در خصوص چهار واژه مذکور است. قطعاً موضع مختار، سه موضع گیری اول را رد می کند زیرا مواضع اول و سوم یعنی پذیرش و رد مطلق دانش غیر بومی، واقع بینانه نیست. همچنین بر مبنای باور فیلسوفان علم، که معتقدند «مشاهدات گرانبار از نظریه هستند» موضع گیری دوم هم رد می شود. در خصوص موضع گیری چهارم با جزئیات بیشتری ورود می کنیم: چالش های پیش رو عبارتند از:

آیا اطلاع از دانش رایج تاثیر مثبت و یا تاثیر منفی در تدوین اندیشه علم دینی دارد؟ در پاسخ باید گفت از این منظر که دانش رایج، یک تجربه انسانی است که تجربه مواجهه با چالش ها و موانع بسیاری را طی کرده، حتماً اطلاع از آن کمک کننده است، ۲) کمک عمده دانش رایج در شکل گیری اندیشه و عملیاتی نمودن علم دینی، شناسایی حد و مرزی است که علوم انسانی رایج درنوردیده است. این به ما کمک می کند تا هم امکان ارتباط بین الاذهانی با دیدگاه های دیگر را از دست ندهیم؛ و هم حدی از دانش را که انسان امروز برای رفع نیازهایش نیاز دارد را بتوان تا حدودی شناسایی نمود. بعلاوه، ظرفیت دانش رایج را به درستی شناخته و بدیل آن را که متناسب با غایات و اهداف زیست بوم ما باشد را شناسایی و تدوین نماِئیم، ۳) بدانیم که دانش رایج معونه ای مهم برای ساختن تمدنی است که مبادی آن بر اومانیسم، لیبرالیزم و سوبژکتیویسم^[۱] استوار است. در حالی که ما در علوم انسانی به دنبال دانشی هستیم که معونه ای برای رسیدن به تمدن نوین اسلامی باشد، ۴) اگر مواضع غرب گرایی و غرب ستیزی که به معنای پذیرش و ردِّ مطلق اندیشه های غیر بومی است، مردود است و موضع مختار از طریق نقد منصفانه علوم انسانی رایج به دست می آید باید اولاً به دستاوردهای عینی علوم رایج و به مبادی و غایات این نوع دانش با هم نگریسته شود. ثانیاً لازم است راستی آزمایی هر نوع دانشی، از سطح ارزیابی گزاره های علمی به سطح راستی آزمایی سامانه های دانش ارتقاء یابند. گرچه بسیاری از گزاره های علمی از معیارهای تکرارپذیری، آزمون پذیری و ابطال پذیری، که معیارهای عمده رویکرد حاکم علمی است، برخوردارند؛ و از این حیث شاید کمتر بتوان دستاوردهای علم رایج در سطح گزاره ها را مورد چالش قرار داد، اما اگر مجموعه ی گزاره ها را در یک سامانه، در سطحی فراتر بنگریم، ملاحظه می شود که سامانه علم رایج، دائماً توجه متعلمین را از گرایش دنیا-آخرت گرایی به سمت گرایش دنیاگرایی تنزل می دهد. دلیل این اتفاق آن است که نظام های آموزشی رایج، تمام همت خود را صرف مطالعه ی واقعیات عالم مشهود می نمایند و متعلمین مجالی برای تامل و رشد بر روی جنبه های معنوی و انسانی انسان، که در واقع هدف اصلی آفرینش است، نمی یابند. این موجب می شود که در درازمدت نسبت توزیع توجه متعلمین به سمت دنیاگرایی تغییر یابد و روز بروز فضا برای طرح ایده های مربوط به تنظیم روابط فردی و اجتماعی با استفاده از واقعیات مشهود و غیب تنگ و تنگ تر شود. به عبارت دیگر، دیدگاه های علمی رایج، در سطح سامانه ها و دیسپلین های علمی، تنها قادرند اهداف و غایات نظام های اومانیستی-لیبرالیستی را تامین نمایند. دانش رایج، در معرفت شناسی جایگاهی برای «قلب» به عنوان ابزار مهم معرفتی در انسان و در هستی شناسی جایگاهی برای «واقعیات عالم غیب» قائل نیست, و برنامه ای برای آموزش این قبیل مفاهیم در دستور کار ندارد. تغییر محور توجه متعلمین از غایت دنیا-آخرت گرایی به سمت دنیا گرایی، و به هم زدن نسبت توزیع توجه افراد به نفع امور مادی، عمده ترین انتقاد ما به نظام های آموزشی رایج در دنیاست. ثالثاً آگاهی از دانش رایج، که می تواند در بخش هایی تسهیل گر تنظیم متناسبات مربوط به زمان و مکان اندیشه ی علم دینی باشد، نه تنها معونه زیادی را برای ورود به محتوای اندیشه ی علم دینی فراهم نمی نماید بلکه در موارد بسیاری، محقق علم دینی بدون زدودن و رهانیدن ذهن از چارچوب های رایج علم و مهیا شدن برای ادراک علم در فضای دیگری، نمی تواند به حاق مسائل علم دینی دست یابد. محقق علم دینی باید عزم خود را برای ورود به این حیطه جزم نماید و معونه لازم را برای ورود به این دانش بدست آورد. توجه داریم که تحقیق در خصوصِ، و تدوین اندیشه علم دینی، هنگامی که از منظر و چارچوب دانش رایج باشد تا چه اندازه می تواند با سوگیری همراه بوده و موجبات نقض غرض را فراهم نماید.

۲) علوم انسانی رایج عمدتاً با تاکید روی ۲ ابزار شناخت یعنی حس و عقل و با جهت گیری استفاده بیشتر از امکاناتِ در اختیار بشر، در نشئه ی مادی حیات تدوین شده است. موضع گیری ما به سمت طرد چنین دانشی نیست. اما باور داریم که علوم انسانی رایج بدون وارد کردن دو مولفه ی «قلب» و «واقعیت غیب» ظرفیت های عظیمی از انسان را مورد غفلت قرار می دهد و انسان را از ادراک جنبه های عمیقی از واقعیت محروم می سازد. توصیه می شود موضع گیری و تصمیم گیری در خصوص این که چه بخش هایی از دانش رایج در زیست بوم ما قابل استفاده و چه بخش هایی کمتر و یا غیر قابل استفاده هستند را به تاخیر اندازیم. به نظر می رسد قضاوت در خصوص دانش رایج، قبل از دست یافتن به یک دیدگاه ایجابی در خصوص اندیشه و روش های دسترسی به علم دینی، این خطر را به همراه دارد که قضاوت ما در خصوص دانش رایج عجولانه و فاقد معیارمندی و عمق لازم باشد. بعلاوه، خالی کردن دست کارشناسان اجرایی در کشور از هر نوع دانشی، معقول و امکان پذیر نیست. معنای این حرف این است که دانش رایج در مرحله ی گذار می تواند مورد استفاده قرار گیرد مشروط بر این که ما را از پرداختن به اندیشه علم دینی، به عنوان یک راهبرد موثر، غافل ننماید.

۱۴۰) پیش فرض های دینی، مانعی برای پیشبرد علم دینی نیستند. دلیل هم آن است که پیش فرض های تمام پارادایم ها با یگدیگر متفاوت است و در برخی موارد هم این پیش فرض ها (مثل طب سنتی) متفاوت با رویکردهای دانش رایج هستند. مع هذا ملاحظه می شود که در جایی مثل انگلستان، همین رویکرد طب سنتی اجازه می یابد که بیمارستان مستقل داشته باشد و مجوز حرفه ای از سازمان نظام پزشکی دریافت نماید. برای پیشبرد علم دینی ما نیازمند آنیم که بتوانیم منطق خود را به طور سازمان یافته و یکپارچه اعلان نماییم. این منطق حتماً بر الهیات اسلامی استوار است. خوشبختانه در طول قرون متمادی متکلمین تلاش کرده اند تا برای گزاره های دینی، منطق و روشگان ورود برای نتیجه گیری را بدست دهند.

بنابراین ملاک صحت برای ارزیابی گزاره های دینی پیشاپیش مهیاست و اندک تفاوت و اختلاف نظر در آراء بسیار بدیهی و طبیعی است. اما برای ورود به جولانگاه علم، نیاز است که از ملاک صحت گزاره ها عبور کنیم و بتوانیم به ملاک صحت شامل تری که از آن به «ملاک صحت نظامواره» یاد می شود، دست یابیم. «ملاک صحت نظامواره» برای نشان دادن ملاک صحت یک دیدگاه دینی بر دیدگاه دیگر به کار می‌آید. بنابراین اندیشمندان دینی باید الهیات را در یک نظامواره جستجو کنند. ویژگی مهم نظامواره آن است که می تواند گزاره های مختلف را در ارتباط با هم ببیند و ارتباط بین گزاره های مختلف را به نحوی تعریف نماید که اهداف دین محقق شوند. این گزاره ها نه تنها نمی توانند ناقض هم باشند بلکه باید همه در راستای تحقق هدف (یا جهت) و مقوم یکدیگر باشند.

به نظر می رسد بهترین معیار (یا ملاک صحت) برای تفوق یک نظامواره بر نظامواره دیگر «هماهنگی و کارآمدی» باشد. به میزانی که گزاره ها یا مولفه های تشکیل دهنده یک نظام معرفتی از هماهنگی بالاتری برخوردارند کارآمدی آن نظامواره بالاتر خواهد بود. نسبت بین گزاره ها در هر نظامواره ی معرفتی نمی تواند تعریف شود تا غایت نظامواره، نیز منطق و روشگان کنار هم چیدن (نظام دادن به گزاره ها) مشخص باشد. بنابراین ما اینک بیش از«تعیین ملاک صحت برای گزاره های معرفتی» به «تعیین ملاک صحت برای نظامواره معرفتی» نیازمندیم. منطقاً علوم انسانی اسلامی آن زمان واقعاً شکل می گیرد که ابتناء آن بر چنین نظامواره معرفتی استوار باشد. بلافاصله باید متذکر شد که مفهوم این حرف هم این نیست که تا رسیدن جامعه دینی به چنین توانمندی، باید تلاش برای رسیدن به علوم انسانی اسلامی را متوقف نمود. اگر به توجه فرآیندهای بالا- پایین و پایین- بالا که حکایت از احکام قیاسی و استقرایی در تولید دانش دارد، که به نحوی متضمن ارتباط «نظر و عمل» و «اندیشه ورزی در پرتو واقعیت» است، داشته باشیم، می توانیم بپذیریم که هم تلاش حوزویان و هم تلاش دانشگاهیان می تواند در مسیر شکل دهی علوم انسانی اسلامی مکمل هم باشد.

پی نوشت:

[۱] دکارت خدا گرا بود. ابتدا به همه چیز شک کرد تا بفهمد واقعاً حقیقت چیست؟ در همین تاملات بود که گفت به هر چیز شک کنم به این که در حال اندیشیدن هستم نمی توانم شک کنم. تاملاتش را ادامه داد تا بدانجا که حتا وجود خدا را هم ثابت کرد. اما مدل خداشناسی اش در امتداد همان جمله معروف بود «می اندیشم پس هستم». او گرچه خداپرست بود اما بنیان دانش امروزی را گذاشت که خردگرایی، انسان گرایی، اومانیزم و سوبژکتیویسم از ویژگی های آن است. اصالت ذهن و ذهنیت گرایی که اصطلاحاً از آن به «سوبژکتیویسم» یاد می کنند بلیه ی بزرگی است. چالش اصلی که در زمینه ی علوم انسانی باید دغدغه‌ی علاقه مندان به این علم باشد همین ذهنیت گرایی است. به این معنی که ما پایه گذار دانشی شویم که از توی آن خدا در نمی آید. دکارت، خدا باور و خداشناس، به ذهنش هم خطور نمی کرد که آن چه او پایه گذاری می کند بعدها سر از اومانیزم در می آورد. متأسفانه همه‌ی کسانی که از فلسفه علوم کمتر آگاهی دارند در معرض این بلیه قرار دارند. این که ما از دانش غرب استفاده کنیم اصلاً مانعی نیست اما این که خواستگاه این دانش را نشناسیم می تواند بالقوه ما را در درازمدت به این مسیر بکشاند. نکته اصلی این است که اخلاقی زیستن و تلاش برای اخلاقی بودنِ انسانها نمی تواند موجب عبور از این مشکل شود. منطق زیرینی در این تفکرات وجود دارد که افراد را به سمت خود بنیادی می کشاند. باید آن منطق را شناخت. آنگاه منطق جایگزین آن را هم یافت. با گذشت زمان شما احساس می کنید که عالَم غیب از زندگی شما آرام آرام غیب می شود؛ و عالَم غیب که قرار بود همه چیز شما باشد رفته رفته، از سبک زندگیتان رخت بر می بندد.

ادامه دارد … .